Romana

Русский

Cu noi este Dumnezeu!

Informatii Utile


Categorii articole:



Sfântul Vasile cel Mare şi viaţa isihastă

ianuarie 14, 2013 Categoria: Articole, Vietile Sfintilor

Sfântul Vasilie cel Mare, arhiepiscopul Cezareei Capadociei a excelat în multe domenii bisericeşti, în pastorală, în învăţătura ortodoxă, în luptele anti-eretice, în filantropie, în liturgică, în asceză şi altele. Era un om cu mulţi talanţi şi cu multe harisme care a lăsat urme statornice şi de neşters ale trecerii lui prin această viaţă. Şi dacă ne-ar fi lăsat doar sfânta liturghie care îi poartă numele şi care reprezintă o prezenţă vie a sa şi ne hrăneşte duhovniceşte de fiecare dată când o săvârşim, şi tot ar fi mare şi minunată opera lui.

Cu toate acestea, influenţa pe care a exercitat-o asupra contemporanilor săi şi asupra generaţiilor ulterioare lui se datorează experienţei personale a lui Dumnezeu pe care o dobândise, lucru care se surprinde în toate textele sale. Când cineva deţine o asemenea experienţă duhovnicească, teologia lui are stabilitate şi exactitate, dacă se întrunesc desigur şi alţi factori, precum învăţarea şi cunoaşterea obiectului. Din această perspectivă se explică atributul de „arătător al celor cereşti” (ουρανοφάντωρ) pe care i l-a conferit tradiţia bisericească.

Marele Vasilie a cunoscut personal viaţa isihastă atunci când a vieţuit în Pont, aproape de râul Irin, iar această viaţă isihastă a trecut în toate textele în care vorbeşte despre viaţa monahală[1].

***

1. Corespondenţa cu Grigorie Teologul

Marele Vasilie, aşa cum s-a menţionat, a ales să se nevoiască pe proprietatea sa din Pont, de lângă râul Irin. De cealaltă parte a dealului trăiau mama sa, Emelia, cu sora sa, Macrina, şi cu alte nevoitoare. Locul acesta avea ο semnificaţie specială, deoarece, potrivit unei tradiţii familiale, acolo s-au refugiat şi s-au ascuns bunica sa Macrina şi bunicul său, în timpul persecuţiei lui Diocleţian[2].

Marele Vasilie, după instalarea sa acolo, comunica prin scrisori cu Sfântul Grigorie Teologul, pe care îl chema să vină, să se nevoiască împreună în locul acela. Dintre scrisorile care s-au păstrat, St. Giet consideră că există următoarea serie: Vas. 14, Grig. 2, Vas. 2, Grig. 4, 5, 6. Există şi multe goluri între scrisori care se explică prin faptul că unele s-au pierdut şi nu se păstrează[3].

În prima sa scrisoare (nr. 14) Marele Vasilie descrie locul în care vieţuia după rătăcirea-peregrinarea sa (πλάνη-περπλάνηση). Face o minunată descriere a muntelui, a câmpiei de la poalele muntelui, a pădurii, a râului care se varsă cu putere şi a peştilor care trăiesc în el. Se referă la formele de relief ale zonei, la o trecătoare pe care o folosesc ca să comunice cu cei din exterior, la existenţa cerbilor, a căprioarelor, a iepurilor şi a altor asemenea animale, la mulţimea florilor şi a păsărilor cântătoare, la care însă nu avea vreme să se gândească. De asemenea, menţionează că locul dădea multe roade, însă, aşa cum mărturiseşte, cel mai mare şi mai dulce rod pe care îl oferea acel loc era liniştea, de vreme ce nu pătrundeau acolo zgomotele oraşului şi nici călătorii, ci doar vânătorii[4].

Sfântul Grigorie Teologul i-a răspuns (nr. 2) că frumuseţea locului nu constituie un imbold serios „care să-i provoace o astfel de stare sufletească” [încât să îl determine să vină], înainte de a afla modul de viaţă şi petrecerea vieţii lui[5]. Înţelegea că pe Marele Vasilie, care a părăsit toate şi a plecat în pustie, l-a stăpânit dorul de a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi de a se uni cu El.

Astfel, Marele Vasilie în următoarea lui scrisoare (nr. 2) a simţit nevoia de a-i arăta prietenului său Grigorie programul zilnic al vieţii sale monahale, însă prezintă mai ales viaţa sa lăuntrică, care alcătuia baza întregii vieţuiri monahale. Când citeşte cineva această scrisoare, înţelege că este vorba de un program de viaţă monahală care aparţine tradiţiei isihaste a Bisericii.

Această a doua scrisoare a Marelui Vasilie este importantă şi constituie baza tradiţiei isihasto-neptice, care i-a influenţat şi pe părinţii neptici ulteriori şi arată că sfânta isihie este o metodă foarte veche a dobândirii experienţei lui Dumnezeu. Ceea ce este semnificativ este faptul că această scrisoare este dintre primele texte care au ieşit din mâna Marelui Vasilie şi a fost scrisă în 360-361 d.Hr., când Marele Vasilie avea 30-31 de ani şi trăia în atmosfera sfintei isihii[6].

***

2. Sfânta isihie şi templul lui Dumnezeu

Din această importantă scrisoare a Marelui Vasilie se vor desprinde câteva puncte caracteristice care arată modul de viaţă pe care l-a dus atunci în pustie la vârsta de aproape 30 de ani. Ceea ce este interesant este faptul că se referă la minte (νοῦς) şi la inimă, la modul cum se va elibera mintea (νοῦς) din rătăcirea sa şi cum se va curăţa inima de obişnuinţa ei anterioară. Viaţa ascetică, după Marele Vasilie, este legată de curăţirea minţii şi a inimii şi de întoarcerea minţii către vederea lui Dumnezeu, când omul devine templu al Preasfântului Duh.

Rătăcire

În prima scrisoare către Sfântul Grigorie Teologul relatează că a plecat în Pont, pentru că în sfârşit „dacă Dumnezeu va vrea-o, voi pune capăt peregrinărilor mele”[7].

Cuvântul rătăcire (πλάνη) are două semnificaţii: înşelare (παραπλάνηση) şi îndepărtare (απομάκρυνση) de Dumnezeu şi peregrinare (περιπλάνηση) în diferite locuri pentru găsirea condiţiilor potrivite în căutarea lui Dumnezeu. Şi acestea două se leagă în viaţa Marelui Vasilie, pentru că mintea s-a întunecat prin ocuparea ei cu alte lucruri, cu cunoaşterea umană, iar după studiile sale a colindat toate centrele monahale cunoscute pentru a găsi călăuzitori duhovniceşti care să-l ducă la viaţa autentică şi la întâlnirea cu Dumnezeu.

Plecarea din lume

Retragerea Marelui Vasilie în Pont s-a întâmplat pentru un scop mai înalt. A vrut să plece din lume, ca să smulgă mintea din grijile lumeşti şi să o întemeieze statornic în Dumnezeu. Când cineva trăieşte în lume, atunci, din grijile zilei, mintea se excită noaptea cu fantezii şi prin urmare, fiecare nouă zi aduce „întunecarea minţii”. Drept care, „să te desparţi cu totul de grijile lumeşti” este scăparea din toate acestea[8].

Defineşte însă în ce constă plecarea: „Dar despărţirea de lume nu înseamnă pur şi simplu plecare trupească din mijlocul ei, ci rupere sufletească de poftele trupeşti în aşa măsură, încât să nu simţi dorul de a trăi în oraş, de a avea casă, avere, prieteni, proprietate personală, mijloace proprii de a trăi, pofta de a face comerţ, de a apărea la întruniri publice, de a nu te mai dori după învăţături omeneşti, în schimb să fii gata să primeşti în inimă îndrumări izvorâte din învăţătura dumnezeiască”[9].

Scopul plecării din lume este să pregătească inima pentru întâlnirea cu Dumnezeu. Este vorba de curăţirea inimii, indispensabilă pentru trăirea Împărăţiei lui Dumnezeu. Definind scopul pregătirii inimii, scrie că este „dezvăţul de obişnuinţele rele, care puseseră stăpânire pe ea”. Foloseşte ca exemplu înscrierea unor cuvinte pe o tăbliţă de ceară. Ca să scrie cineva pe ceară, trebuie mai întâi să şteargă literele care erau scrise mai înainte pe ea. La fel se întâmplă şi cu sufletul. Nu se pot scrie în suflet dumnezeieştile dogme, dacă mai întâi nu sunt scoase din el prejudecăţile obişnuinţei de până atunci[10].

Viaţă pustnicească

Aşezarea pustnicească ajută pe om să înţeleagă situaţia lui bolnăvicioasă datorată patimilor şi rătăcirea minţii care survine în viaţa lumească. El însuşi mărturiseşte: „E drept că am părăsit viaţa de oraş, socotind-o prilej pentru tot felul de răutăţi. Dar pe mine însumi n-am reuşit să mă depăşesc”*. Foloseşte imaginea omului care călătoreşte pe mare şi din pricina lipsei de experienţă resimte dificultăţi în faţa mărimii vasului şi ameţeşte când trece în barcă şi în luntre. Şi trage concluzia: „întrucât pretutindeni port încuibate în mine patimi, care continuu mă tulbură, aşa că din această schimnicie şi retragere în singurătate încă n-am dobândit nimic deosebit”[11]. În pustie lucrează patimile.

Pentru curăţirea inimii de patimi şi pătrunderea ei de dumnezeieştile dogme „retragerea noastră aici, în singurătate, ne este de cel mai mare folos, pentru că potoleşte patimile, dând prilej minţii să le stârpească cu totul din suflet”[12]. Foloseşte exemplul fiarelor sălbatice care atunci când sunt domesticite devin mai uşor de stăpânit şi îl adaptează la patimile părţilor poftitoare şi mânioase ale sufletului care devin mai uşor de învins când se potolesc „prin isihie” şi nu se sălbăticesc prin continua lor exitare. La aceasta ajută eficient pustia, care este ruptă de comunicarea cu oamenii şi astfel „obişnuitul ascezei” nu este întrerupt de vreo ispită[13].

Rugăciune şi studiu

Şederea în pustie îi dă ascetului posibilitatea să se roage lui Dumnezeu în mod curat, fără răspândire. Ascetul îşi împarte ziua şi noaptea în diferite intervale de timp în care se roagă. Astfel, îi imită pe îngeri care Îl cântă fără încetare pe Dumnezeu. Mărturiseşte: „Şi ce lucru poate fi mai fericit decât să imiţi, aici pe pământ, cetele îngerilor”. Şi descrie un program de îmbinare a rugăciunii cu lucrul. Când începe ziua, asceţii se grăbesc la rugăciune şi când străluceşte soarele se întorc la diferite munci, pe care însă le însoţeşte totdeauna rugăciunea[14].

La strădania ascetului de a-şi găsi rânduiala, se adaugă „studiul Scripturilor de Dumnezeu insuflate”. Pentru că în dumnezeieştile Scripturi sunt conţinute atât poruncile lui Dumnezeu, cât şi vieţile fericiţilor bărbaţi care şi-au rânduit viaţa după poruncile lui Dumnezeu şi prin urmare, cei ce cunosc Scripturile imită faptele bune „ale vieţuirii celei după Dumnezeu” a drepţilor. De aceea, orice om care simte că lipseşte ceva eului său „aici îşi află, ca într-o farmacie de obşte, leacul potrivit pentru boala lui”[15].

Isihia

Însă temeiul vieţii ascetice monahale este sfânta isihie. Este vorba atât de isihia exterioară pe care o asigură aşezarea pustnicească, dar mai ales de izbăvirea minţii din răspândirea sa în lume. Scrie: „Se cere să încercăm a păstra mintea în linişte”. Foloseşte ca exemplu ochiul trupului, care nu poate vedea curat atunci când se roteşte oblic, în sus şi în jos, şi de aceea, pentru a-şi atinge scopul, trebuie să se concentreze fix pe obiectul pe care îl vede. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu mintea: „tot aşa nici mintea omului nu-i în stare să vadă limpede adevărul atunci când ea este asaltată de nesfârşite griji lumeşti”[16].

Isihia este „pentru minte început al curăţirii”. Asta se izbuteşte prin înfrânarea limbii şi a tuturor simţurilor, a ochilor şi a auzului care atunci când nu lucrează drept paralizează sufletul[17]. Ascetul, folosind sfânta metodă a isihiei, se luptă să întoarcă mintea în inimă din răspândirea ei prin simţuri către cele exterioare, aşa cum vom vedea în continuare.

Mintea către vederea lui Dumnezeu

Când Părinţii Bisericii vorbesc despre minte (ὁ νοῦς) nu se referă pur şi simplu la logică, ci la cea mai subtilă atenţie, la ochiul sufletului, la energia mentală (νοερά ἐνέργεια) care diferă de energia logică (λογική ἐνέργεια). Scrie Marele Vasilie:

„Căci mintea care nu se împrăştie şi n-o ia razna prin simţuri spre lucruri lumeşti se întoarce către sine şi se ridică prin puterile sale la cugetarea despre Dumnezeu. Şi cu cât e mai pătrunsă şi mai luminată de acea frumuseţe, cu atât îşi uită parcă şi de cele trecătoare şi nu mai dă prea mult pe hrană, nici nu se îngrijorează de îmbrăcăminte, ci, liberă de griji pământeşti, îşi îndreaptă întreaga râvnă spre dobândirea bunătăţilor celor veşnice, nevoindu-se numai după înţelepciune şi bărbăţie, după dreptate şi cumpătare, precum şi după celelalte virtuţi care izvorăsc din acestea şi care dau apoi putinţa creştinului să-şi îndeplinească toate datoriile vieţii”[18].

Acest pasaj al Marelui Vasilie este important şi constituie temeiul isihasmului, al vieţii ascetice neptice. Aici este vorba de minte şi de lucrarea ei, care poate fi împotriva firii, după fire şi mai presus de fire. Lucrarea împotriva firii a minţii este atunci când se răspândeşte în lume în toate direcţiile şi este încătuşată în lume, lucrarea după fire a minţii este atunci când [din răspândirea ei] se întoarce în inimă, iar lucrarea mai presus de fire este atunci când mintea se înalţă către Dumnezeu prin inimă.

Potrivit acestei formulări, mintea se împrăştie prin organele simţuale în lume. În această stare, mintea (ὁ νοῦς) – [care este] cea mai subtilă atenţie – rătăceşte în creaţie şi este atrasă de ea, se confruntă cu voluptatea, de aceea creşte şi dorinţa care conduce la săvârşirea păcatului. Metoda prin care mintea revine în inimă şi astfel se înalţă la vederea lui Dumnezeu este sfânta isihie. Nu este vorba de o îndeletnicire a minţii cu cugetarea, cu fanteziile şi cu ideile frumoase despre Dumnezeu, ci de o stare harismatică, de vreme ce atunci mintea este luminată de harul necreat al lui Dumnezeu, de frumuseţea lui Dumnezeu, având ca urmare faptul că omul îşi uită şi firea şi nu se mai îngrijeşte de alte preocupări, ci se concentrează asupra dobândirii bunurilor veşnice ale Împărăţiei lui Dumnezeu. Aceasta se concretizează în a se lupta să dobândească dreapta socoteală, bărbăţia, dreptatea şi înţelepciunea şi toate celelalte virtuţi care se leagă cu acestea.

Acest fragment extraordinar este folosit de Sfântul Grigorie Palama în polemica sa cu Varlaam, care, influenţat de filozofie, subestima trupul uman şi se referea la extazul minţii din trup. Am impresia că Varlaam, prin cuvântul νοῦς denumea partea logică a sufletului, considerată partea ei cea mai nobilă şi care se distinge de partea pătimitoare a sufletului, în timp ce Sfântul Grigorie Palama prin cuvântul νοῦς denumea energia mentală (νοερά ἐνέργεια) care se deosebeşte de energia logică (λογική ἐνέργεια).

Astfel, Varlaam, vorbind despre extaz, susţinea că mintea-logică (ὁ νοῦς-λογική) iese din trup ca să vadă priveliştile mentale. Însă, Sfântul Grigorie Palama a învăţat că o asemenea ieşire a minţii din trup este „rădăcina şi izvorul oricărei erezii” a „rătăcirii elineşti” şi „născocire şi învăţătura a demonilor” şi încă „zămislitor de nebunie şi odraslă a iraţionalităţii”. Pentru confirmarea patristică a acestei învăţături, foloseşte acest fragment al Marelui Vasilie şi precizează că mintea iese din trup prin răspândire şi apoi e nevoie de „întoarcerea” ei în trup, aşa încât de acolo să se înalţe către Dumnezeu „pe calea dreaptă”. Această mişcare a minţii, adică întoarcerea către sine din răspândire şi apoi ridicarea către Dumnezeu, este calea cea dreaptă. Mişcarea aceasta ciclică a minţii către Dumnezeu o învaţă şi Sfântul Dionisie Areopagitul[19].

De asemenea, acelaşi fragment al Marelui Vasilie este folosit de Sfântul Grigorie Palama şi în alt loc pentru a combate părerile lui Varlaam potrivnice lui Nichifor de Monazont. Astfel, făcea deosebirea între firea minţii, care se află în inimă, şi energia ei care se împrăştie în creaţie, drept care energia minţii trebuie să se întoarcă în inimă[20].

Templu al Preasfântului Duh

Citirea Scripturilor se leagă strâns cu rugăciunea şi cu isihia mentală (νοερά ἡσυχία). Acestea trei se completează reciproc şi se ascund reciproc. Şi după citirea dumnezeieştilor Scripturi urmează rugăciunea. Rugăciunea aceasta face „mai întinerit” şi „mai îmbunătăţit” sufletul omului care este mişcat „de dorul către Dumnezeu”. Este vorba de dorirea cea bună care sădeşte în suflet înţelegerea curată a lui Dumnezeu. Nu este o rugăciune care se face mecanic prin intermediul logicii, ci rugăciunea care intră înlăuntrul inimii[21]. O asemenea rugăciune îl face pe om Templu al Sfântului Duh. Scrie:

„Iar sălăşluirea lui Dumnezeu în noi constă tocmai în a avea pe Dumnezeu temeinicit în gând. Numai atunci devenim temple ale Duhului Sfânt, când pomenirea Lui statornică nu se mai lasă întreruptă de grijile pământeşti şi când cugetul nu se lasă tulburat de patimi trecătoare. Cel ce iubeşte pe Dumnezeu lasă totul de-o parte şi se retrage în el, alungând orice patimă care-l aţâţă spre necumpătare şi săvârşind fapte care duc la virtute”[22].

Potrivit acestei învăţături a Marelui Vasilie, pomenirea continuă a lui Dumnezeu care are loc prin rugăciune este o dovadă că Dumnezeu locuieşte în om. Astfel, sălăşluirea lui Dumnezeu în om nu este o stare sentimentală, morală sau logică, ci duhovnicească şi întemeiată pe experienţă. Atunci omul se ocupă cu grijile pământeşti, dar mintea lui nu întrerupe rugăciunea, pomenirea continuă a lui Dumnezeu.

Într-o asemenea stare harismatică omul nu încetează să se ocupe cu diferite griji, dar paralel săvârşeşte şi rugăciunea neîntreruptă a minţii. Şi atunci când intervin evenimente neaşteptate, precum calomnii, boli, morţi şi altele, mintea nu se tulbură, ci continuă să se roage cu pace, de vreme ce logica se ocupă cu grijile exterioare, iar mintea cu Dumnezeu. Atunci mintea se numeşte iubitoare de Dumnezeu (φιλόθεος), Îl iubeşte pe Dumnezeu şi se îndreaptă către Dumnezeu. În această stare în care mintea se roagă neîncetat şi este luminată de harul lui Dumnezeu, omul devine templu al Preasfântului Duh.

Transfigurare a întregii vieţi

Când omul duce o viaţă isihastă, aşa cum o descrie Marele Vasilie, atunci se transfigurează şi întregul lui comportament exterior. În acest context se referă la felul cum trăiesc monahii, la îmbrăcăminte, la hrană şi la somnul uşor. De asemenea, se referă la rugăciunea de la miezul nopţii şi la „liniştea nocturnă”[23].

***

3. Isihast şi slujitor

Potrivit mărturiei Sfântului Grigorie Teologul, Marele Vasilie a scris şi „rânduieli ale rugăciunilor”, care înseamnă, între altele, că a redactat rugăciunile care se citesc în dumnezeiasca liturghie care îi poartă numele. Şi această operă nu trebuie să o vedem în afara tradiţiei isihaste în care a trăit el însuşi la începutul vieţii monahale, pe care a urmat-o apoi toată viaţa.

Când citeşte cineva rugăciunile dumnezeieştii liturghii din această perspectivă, îl „surprinde” acolo pe Părintele isihast al Bisericii care se referă la experienţa sa duhovnicească isihastă. Această experienţă duhovnicească pe care a dobândit-o s-a tradus în cuvânt teologic aplicat la diferitele probleme pe care le-a întâmpinat în slujirea lui pastorală. Asta înseamnă că Marele Vasilie nu filosofa, ci teologhiza din lăuntrul experienţei lui duhovniceşti. Asta o întâlnim şi în rugăciunile dumnezeieştii liturghii.

În rugăciunile catehumenilor se roagă să îi facă Dumnezeu pe catehumeni „mădulare cinstite ale Sfintei Biserici”. Şi defineşte cum devine cineva mădular al Bisericii şi cum confirmă îmbisericirea sa. „Şi-i învredniceşte pe dânşii de baia naşterii celei de a doua, de iertarea păcatelor, şi de veşmântul nestricăciunii spre cunoaşterea Ta, a adevăratului nostru Dumnezeu”. Veşmântul nestricăciunii este împărtăşirea harului necreat al lui Hristos prin care se dobândeşte cunoaşterea lui Dumnezeu. Să ne amintim cuvântul Apostolului Pavel: „Căci câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat” (Gal. 3, 27).

În rugăciunile credincioşilor se face referire la slujirea preotului care stă în faţă jertfelnicului şi se roagă pentru popor. Întreaga rânduială a rugăciunilor credincioşilor şi întreaga dumnezeiască liturghie sugerează că slujitorul se aseamănă lui Moise care se urcă pe Sinai, pe muntele vederii lui Dumnezeu, ca să-L vadă pe Dumnezeu şi să primească îndrumările şi poruncile Lui. Asta o arată formulările „ca fără de osândă stând înaintea slavei Tale” (prima rugăciune a credincioşilor) şi „înaintea sfintei slavei Tale, să slujim sfântului Tău jertfelnic” (a doua rugăciune a credincioşilor). Slava lui Dumnezeu este Harul Lui care se arată ca Lumină şi care provine din trupul îndumnezeit al Cuvântului lui Dumnezeu.

Anaforaua face referire la cădere omului şi la renaşterea lui prin întruparea lui Hristos, la invocarea de prefacere a pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos şi la rugăciunea preotului slujitor pentru întregul sobor care suferă şi îndură. Şi pentru că se roagă pentru oameni, la sfârşitul [rugăciunii] defineşte scopul omului. „Pe noi pe toţi ne primeşte în împărăţia Ta, fii ai luminii şi ai zilei arătându-ne”. Scopul vieţii duhovniceşti şi al dumnezeieştii Împărtăşiri cu Trupul şi Sângele lui Hristos este să participăm la Împărăţia lui Dumnezeu, să participăm la Lumina necreată şi la ziua eshatologică pe care o gustă omul încă din viaţa aceasta. Acest lucru nu este independent de modul în care a analizat în epistola sa mişcarea ciclică de ridicare a minţii către Dumnezeu şi de luminarea ei de harul necreat al lui Dumnezeu.

În rugăciunea de pregătire pentru împărtăşanie şi pentru unirea noastră cu Trupul şi Sângele lui Hristos „întru curata mărturisire a cugetului nostru”, pentru că mai întâi ne curăţim prin harul lui Dumnezeu de „toată întinarea trupului şi a sufletului”, preotul se roagă lui Dumnezeu să ne înveţe să săvârşim „sfinţenie întru frica” de Dumnezeu. Când primim „cu vrednicie” aceste cinstite daruri avem „pe Hristos sălăşluind în inimile noastre şi să fim locaş [templu] al Sfântului Tău Duh”. Se vede aici cu claritate că sfânta isihie se uneşte cu dumnezeiasca euharistie şi astfel părticica Sfintelor Taine ale lui Dumnezeu devine „merinde ale vieţii veşnice, răspuns bine-primit la înfricoşătorul scaun de judecată al lui Hristos”. Când participarea la dumnezeiasca Împărtăşanie se desparte de viaţa ascetică şi isihastă, se îmbolnăveşte şi sufletul şi trupul. De aceea, Marele Vasilie Îl roagă pe Dumnezeu: „nici neputincios cu sufletul şi cu trupul să nu-l arăţi, pentru aceea că se împărtăşeşte cu ele în nevrednicie”.

Prin urmare, în învăţătura şi în viaţa Marelui Vasilie, aşa cum se regăseşte în această epistolă şi în alte texte ale lui, viaţa isihastă se leagă strâns cu viaţa euharistică şi aceste realităţi nu se despart una de alta.

Epilog

Marele Vasilie este organizatorul vieţii de chinovie prin rânduielile sale pentru viaţa monahală. Viaţa monahală de chinovie trebuie să se încadreze, însă, în rânduielile pe care le dezvoltă în epistola sa către Sfântul Grigorie Teologul.

Mai mult încă, Marele Vasilie a fost un mare Părinte al Bisericii cu o uimitoare prolificitate a cuvântului teologic care impresionează până astăzi, dar şi cu lucrare pastorală intensă. Această lucrare pastorală a sa trebuie însă să o vedem în interiorul vieţii isihaste neptice, aşa cum s-a semnalat în epistola sa către Sfântul Grigorie Teologul. De altfel, aşezarea acestei epistole – de către eminentul patrolog de veşnică pomenire Panaghiotis Hristu, care a editat opera lui – la începutul operelor sfântului, s-a făcut pe de o parte, pentru că este dintre primele texte pe care le-a scris, iar pe de altă parte, pentru că reprezintă baza învăţăturii, a teologiei, a pastoralei acestui mare Părinte al Bisericii.

De aici înţelegem că aşa-numitul isihasm nu este o formă de viaţă duhovnicească care a apărut în secolul al XIV-lea, ci este viaţa profetică, apostolică şi patristică, aşa cum se este exprimată în Sfânta Scriptură şi de Părinţii Bisericii, în cazul nostru de Marele Vasilie.

[1] Παναγιώτου Χρήστου, Ὁ Μέγας Βασιλειος, βίος, πολιτεία, συγγράμματα, θεολογική σκέψις, Πατριαρχικόν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη, 1978, p. 159 şi următ.
[2] Παναγιώτου Χρήστου, în Μ. Βασιλείου ἔργα 1, Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς», Θεσσαλονίκη 1972 p. 52.
[3] Παναγιώτου Χρήστου, Ὁ Μέγας Βασιλειος, βίος, πολιτεία, …, ca mai sus, p. 47
[4] Μ. Βασιλείου ἔργα 1, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς», Θεσσαλονίκη 1972, pp. 54-58. Traducerea rom.: Sfântul Vasile cel Mare. Scrieri. Partea a treia, Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti 12, Despre Sfântul Duh. Corespondenţă (Epistole), traducere, introducere, note şi indici de Preot Prof. Dr. Constantin Corniţescu şi Preot Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura IBM al BOR, Bucureşti 1988, pp. 146-148.
[5] Vezi mai sus pp. 58-60.
[6] Παναγιώτου Χρήστου, în Μ. Βασιλείου ἔργα, 1, Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, Πατερικαί ἐκδόσεις «Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς», Θεσσαλονίκη 1972, p. 58 nota 4.
[7] Μ. Βα­σι­λεί­ου ἔρ­γα, 1, p. 54. Trad. rom.: Idem, p. 146.
[8] Idem, p. 62. Trad.rom.: Idem, p. 118.
[9] Idem, p. 62. Trad.rom.: Idem, p. 118.
[10] Idem, p. 62.
* Sfântul Vasile cel Mare. Scrieri. Partea a treia. Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti 12, Despre Sfântul Duh. Corespondenţă (Epistole). Traducere, introducere, note şi indici de Preot Prof. Dr. Constantin Corniţescu şi Preot Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura IBM al BOR, Bucureşti 1988, p. 117. (n.tr.)
[11] Idem, p. 60. Trad.rom.: Idem, p. 117.
[12] Idem, pp. 62-64. Trad.rom.: Idem, p. 118.
[13] Idem, pp. 62-64.
[14] Idem, p. 64. Trad.rom.: Idem, p. 119.
[15] Idem, pp. 66-68.
[16] Idem, pp. 60-62. Trad.rom.: Idem, p. 118.
[17] Idem, pp. 64.
[18] Idem, pp. 64-66. Trad.rom.: Idem, p. 119.
[19] Γρη­γο­ρί­ου τοῦ Πα­λα­μᾶ, ἔρ­γα 2, Πα­τε­ρι­καί ἐκ­δό­σεις «Γρη­γό­ριος ὁ Πα­λα­μᾶς», Θεσ­σα­λο­νί­κη 1982, pp. 128-130.
[20] Idem, p. 128 şi 402.
[21] Πα­να­γι­ώ­του Χρή­στου, în Μ. Βα­σι­λεί­ου ἔρ­γα, 1, Ἕλ­λη­νες Πα­τέ­ρες τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας, Πα­τε­ρι­καί ἐκ­δό­σεις «Γρη­γό­ριος ὁ Πα­λα­μᾶς», Θεσ­σα­λο­νί­κη 1972, p. 68.
[22] Idem, p. 68. Trad.rom.: Idem, p. 120.
[23] Idem, pp. 68-74. Trad. rom.: Idem, p. 122.

ÎPS Ierotheos Vlachos, Mitropolit de Nafpaktos
Comunicare susţinută la Congresul Internaţional de Teologie „Sfântul Vasilie cel Mare”, 1-4 noiembrie Bucureşti.
/pemptousia.ro/

Lasa un comentariu

Completeaza casutele de mai jos pentru a adauga un comentariu.

Trebuie sa fii logat pentru a comenta.