HIEROTHEOS

MITROPOLIT DE  NAFPAKTOS

 

 

 

 

 

SFÂNTUL

GRIGORIE PALAMA

AGHIORITUL

 

 

 

 

 

 

Această carte se tipăreşte cu binecuvântarea

Prea Sfinţitului Părinte

GALACTION

Episcop al Alexandriei şi Teleormanului

 

Traducere

prof. Paul Bălan

 

 

 

Editura BUNAVESTIRE Bacău, 2000

 

 

****************************************************** 

 

CUPRINS:

ABREVIERI

INTRODUCERE

1. Importanţa învăţăturilor Sfântului Grigorie Palama

 În apărarea Ortodoxiei

    În slujba monahismului

   Sub slava Athosului

2. În Sfântul Munte

 Viaţa sa înainte de venirea în Sfântul Munte

   Viaţa sa în Sfântul Munte

    Aspecte isihaste ale luptelor sale

    Adormirea Sfântului

3. Cel ce a afirmat viaţa isihasta a Sfântului Munte

1.  Sfântul Munte şi Biserica Ortodoxă

2.     Isihia ortodoxă

3.     Exprimarea vieţii isihaste

             a)      "Disputa" cu Varlaam

b)  Omiliile sale

 

4. Primul trăitor în Sfântul Munte

1.Motivul scrierii despre viaţa Sfântului Petru Atonitul

2.     Sfântul Munte şi importanţa sa

3.     Viaţa ascetică a Sfântului Petru

4.  Ispitele diavolului

5.     Sfârşitul vieţii Sfântului Petru

6.     Trăsături ale personalităţii Sfântului Petru

 

5. Monahism şi monahi

Monahismul-viaţă profetică, apostolică şi martirică

Sfântul Munte în vremea Sfântului Grigorie Palama

Mănăstirile şi viaţa monahală

a)       Numirea locurilor de practici ascetice      

b)  Monahii şi mirenii

c)   Două categorii de monahii

d)  Monahii şi educaţia

e)   Diferite metode de asceză

f)          Scopul retragerii din lume

g)   Calea vieţii monahale

h) Monahii şi sfintele lecturi

i) Ieşirea monahilor în lume

j) Imitarea înaintemergătorului

Concluzii

 

6. Postul, privegherea, rugăciunea

1. Postul

a)       Postul şi rugăciunea

b)  Scopul postului

c)   Valoarea postului

d)  Postul şi ajunarea

e)       Postul demonic

2. Privegherea

a)      Sfinţii Părinţii despre priveghere

b)  Sfântul Grigorie Palama şi privegherea

 

3. Rugăciunea

a)      Opiniile lui Nichifor Stithatul

b)     Condiţiile teologice necesare pentru rugăciunea minţii

c)  Energii comune ale sufletului şi trupului

d)  Rugăciunea făcută de creştinii din lume

 

4. Concluzii

 

7. Esenţa monahismului ortodox

1.      Preocupări şi lucrări

2.      Patimile şi vindecarea întreită a sufletului

3.      Sărăcia duhovnicească

4.  Binecuvântata întristare

5.      Concluzii

 

8. Învăţăturile sale cu caracter social, o dimensiune a vieţii monahale

1.  Zelotismulşi zeloţii

2.     Zeloţii din Tesalonic

3.     Atitudinea Sfântului Grigorie faţă de războiul civil şi zeloţi

4.Romanitatea Sfântul Grigorie şi antiromanitatea antiisihaştilor

5.  învăţăturile cu caracter social ale Sfântului Grigorie

6.  Comuniunea socială şi monahismul

 

9. Apărătoarea Sfântului Munte

1.      Părinţii aghioriţi şi Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu

2.    Relaţia duhovnicească personală a Sfântului Grigorie cu Prea Curata Fecioară Măria

3. Învăţăturile Sfântului Grigorie referitoare la Prea Curata Fecioară

a)      Naşterea Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu

b)     Intrarea în Biserică a Prea Curatei Fecioare

c)      Bunavestire

d) Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu şi învierea lui Hristos

e)  Adormirea Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu

4. Trăsături definitorii ale Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu

 

10. "Tomul Aghioritic"

1.  Introducere

2.      Rezumat

3.      Analiza lucrării

a)    Esenţă - energii

b) Lumina necreată

c)    Mintea şi inima

d)   Unirea omului cu Dumnezeu

e)    îndumnezeirea trupului

f)       Sfinţii plini de experienţă duhovnicească

4. Concluzii

 

11. Contemplarea lui Dumnezeu pe Munte

1.  Mărturii aghiorite contemporane ale îndumnezeirii firii omeneşti

2.      Schimbarea la faţă a Domnului

3.Textul evanghelic al Schimbării la Faţă şi comentarii interpretative

Comentarii interpretative:

a)      Împărăţia lui Dumnezeu şi Lumina necreată

b)  Cei trei ucenici

c)     Schimbarea la faţă a Domnului şi a ucenicilor săi...

d)    Strălucirea veşmintelor

e)     Moise şi Ilie

f)        Cuvântul Tatălui

g)     Calea spre îndumnezeire

4.Comentarii teologice generale

a)      Scopul îndumnezeirii în viaţa creştinului

b)  Treptele ale contemplării lui Dumnezeu

c)      Metoda ascetică

5. Concluzii

12. Teologia empirică

1.  Atributele fundamentale ale teologiei Sfântului Grigorie

2.    Elemente din teologia Sfântul Grigorie Palama

a)      Cele două înţelepciuni

b)  Adevărul şi Biserica

c)  Vindecarea sufletului

d)     Interpretarea Sfintei Scripturii

e)  Cunoaşterea lui Dumnezeu

13. Al patrulea Ierarh şi Teolog

1.  Sfântul Grigorie şi cei Trei Sfinţi Ierarhi

2.     Cei patru Sfinţi Ierarhi şi Teologi din tradiţia Bisericii

În loc de epilog

Glosar

Bibliografie

Alte lucrări scrise de acelaşi autor

Note

 

******************************************************

  

  

ABREVIERI

CWS - Classics of Western spirituality (Clasici ai Spiritua­lităţii apusene), SPCK, Londra.

EPE - Ellines Pateres tis Ekklisios. Tessaloniki.

ET - English translation (traducere în lb. engleză).

FC - Farthers of the Church (Părinţi ai Bisericii). Catholic University, Washington DC.

LCL - Loeb Classical Library. William Heinemann, Londra.

NPNF - A Select Library of Nicene and Post - Nicene Fathers (Selecţii bibliografică a Sfinţilor Părinţi de la Sinodul Niceean şi Post Niceean), T and T. Clark, Edinburgh.

NPNF - ns Ibid, new series (serie nouă).

PG - Patologia Graeca, comp. J. P. Migne, Paris 1857-1866.

PIPM - Patriarch. Idryma Paterikon Meleton, Thessaloniki.

SC - Sources Chretiennes (Izvoare creştine), Les Editions du Cerf, Paris.

SPCK - Society for Promotion of Christian Knowledge (Societate pentru promovarea cunoştinţelor creştine), Londra.

 

  

INTRODUCERE

Numeroşi părinţi cu darul discernământului duhovnicesc au descoperit că învăţăturile Sfântului Grigorie Palama sunt la fel de valabile şi astăzi. Omul contemporan, caracterizat prin ego­centrism şi nestatornicie, ar trebui să studieze şi să pună în aplicare învăţăturile Sfântului Grigorie, apărătorul teologiei şi trâmbiţa Harului divin, un om care L-a cunoscut pe Dumnezeu.

Sfântul Grigorie este teologul Luminii necreate. învăţăturile lui sunt actuale, deoarece Varlaamismul este prezent în multe aspecte ale vieţii noastre.

Isihasmul, sau viaţa isihastă, care este în întregime legat de tradiţie şi formează coloana vertebrală a vieţii ortodoxe, este oarecum subevaluat, ca să nu spunem de-a dreptul contestat. Este adevărat că din multe puncte de vedere se observă un progres faţă de epocile istorice trecute, dar încă se pune problema antiisihasmului. Se fac auzite multe ipoteze contra şi o anumită dialectică subiectivă.

Totuşi, am observat că, printre atâtea analize legate de învă­ţăturile sfinţilor, un anume aspect important nu a căpătat atenţia cuvenită: faptul că Sfântul Grigorie a trăit în Sfântul Munte şi că în învăţăturile sale el a descris viaţa pe care a cunoscut-o la vremea sa în Sfântul Munte. Nu cred că Sfântul Munte este diferit de Biserică, şi sunt ferm convins că în Sfântul Munte , la fel ca în orice altă mănăstire în care se practică Tradiţia Ortodoxă, modul de viaţă terapeutic tradiţional al Bisericii este încă funcţional. In Sfântul Munte vedem cum trăiau primii creştini şi cum erau organizate Bisericile apostolice.

Sfântul Grigorie îşi trăia deja existenţa din Sfântul Munte încă din copilăria sa, fiind crescut în evlavie de către sfinţii săi părinţi şi aflându-se într-o legătură strânsă cu profesorii şi părinţii spirituali care veneau din Sfântul Munte.

Mai apoi a continuat să trăiască în Sfântul Munte timp de mâi mulţi ani şi a ajuns la o mare înălţime duhovnicească. în calitate de trăitor în Sfântul Munte el a luptat împotriva ereziei lui Varlaam şi Achindin.

El şi-a ocrotit turma duhovnicească încredinţată lui în calitate de mitropolit la Tesalonic ca un adevărat monah atonit. Moartea sa a fost în plină slavă. Ca mulţi alţi părinţi atoniţi, şi-a cunoscut dinainte momentul plecării sufletului din trup. Dar semnele prin care îi recunoaştem îndumnezeirea sunt cele pe care le găsim, de asemenea, şi la mulţi alţi părinţi atoniţi. De aceea, consider că această temă - "Sfântul Grigorie Palama -aghioritul" - merită o atenţie specială.

Şi ar mai trebui observat în special modul de viaţă păstrat şi ocrotit în Sfântul Munte. Acest mod de viaţă reprezintă esenţa cea mai profundă a tradiţiei noastre. Această carte este rodul unor studii care au durat aproximativ 25 de ani. încă din studenţie am citit aproape toate operele Sfântului Grigorie Palama, precum şi diferite cărţi care analizează viaţa şi învăţăturile sale. îi sunt recunoscător domnului prof. Panagiotis Hristou de la Seminarul teologic de pe lângă Universitatea din Tesalonic, deoarece dânsul este cel care mi-a făcut cunoscută teologia Sfântului Grigore Palama şi mi-a îndrumat paşii in studierea operelor acestui mare sfânt isihast atonit.

Îi sunt recunoscător pentru a mă fi integrat în cadrul unui mic grup de studenţi care, datorită faptului că audiasem cursuri speciale de paleografie, am lucrat sub grija sa ocrotitoare o vară întreagă în bibliotecile mănăstirilor din Sfântul Munte , făcând liste şi descrieri ale manuscriselor existente acolo. Astfel, pe lângă faptul că acest profesor este un eminent patrolog, este în acelaşi timp şi un mare profesor care ne-a iniţiat în gândirea şi viaţa Părinţilor noştri.

Într-adevăr, datorăm mulţumiri pline de recunoştinţă acestui profesor pentru că a făcut cunoscută lumii această mare personalitate, deoarece împreună cu colaboratorii săi el şi-a dedicat întreaga energie publicării lucrărilor Sfântului Grigorie Palama, încă necunoscute publicului larg şi prin aceasta şi-a adus o mare contribuţie la reînnoirea scrierilor teologice, precum şi a vieţii ortodoxe.

Când şi-a aplecat atenţia asupra mea, pe atunci student în anul al treilea, munca de analiză a citatelor din opera Sfântului Grigorie Teologul utilizate de Sfântul Grigorie Palama în textele sale, ca parte integrantă a pregătirii celui de-al doilea volum al operei sale complete, ne-a condus încă de la acea vârstă fragedă spre studierea operelor acestor doi mari Părinţi.

Îmi amintesc cu fiori de teamă de încercările şi pericolele prin care am trecut călătorind, în plină furtună pe mare, în iarna lui 1966, împreună cu un teolog, azi profesor universitar, spre Sfântul Munte pentru a descoperi un manuscris aparţinând Sfântului Grigorie. Privesc acum acest lucru ca pe o mare binecuvântare şi ca pe un fapt simbolic pentru consecinţele ulterioare din viaţa sa reflectate în textele şi lucrările sale.

Trebuie să menţionez în continuare importanţa şi valoarea recomandărilor prof. loannis Romanidis pentru înţelegerea în duhul Ortodoxiei a învăţăturilor Sfântului Grigorie Palama.

În studiul său publicat drept introducere la cartea sa Grecii şi Părinţii greci ai Bisericii", voi. 1, el analizează în profunzime premisele învăţăturilor ortodoxe necesare abordării lucrărilor Sfântului Grigorie Palama, criticând, de asemenea, interpretările contemporane care au fost avansate în ceea ce priveşte dialogul dintre Sfântul Grigorie şi Varlaam.

Cele 13 capitole tratează numeroase trăsături ale vieţii şi învăţăturilor Sfântului Grigorie Palama. îl putem admira astfel pe sfânt ca isihast, teolog, preot, luptător împotriva ereziilor, sociolog - un mare trăitor atonit care teologhiseşte, învaţă şi îşi călăuzeşte turma duhovnicească, opunându-se ferm tuturor ereziilor. Anumite repetări de cuvinte din câteva capitole n-au putut fi evitate şi au fost chiar necesare din cauza conexiunilor dintre subiectele tratate în carte.

Simt nevoia de a primi binecuvântare de la Sfântul Grigorie Palama. Îl simt că-mi este călăuză şi ocrotitor al vieţii mele. îl implor să se roage Bunului Dumnezeu pentru mine şi toţi fraţii mei.

Să facă Bunul Dumnezeu, pentru rugăciunile sfântului, ca să putem merge din nou pe calea tradiţiei, care este unicul drum către mântuire şi îndumnezeire. Să ne ajute Dumnezeu să mergem pe această cale şi să ne depărtăm de "drumurile " largi deschise de "maşinile" contemporane, care alienează şi îngrijorează fiinţa umană, din cauza faptului că întreaga societate se află în derivă morală şi spirituală.

Scrisă la Atena, la data de 29 august 1991, la praznicul Tăierii Capului Sfântului loan Botezătorul, înaintemergătorul Domnului şi al monahilor.

† Arhim. Hierotheos S. Vlachos

 

1. IMPORTANŢA ÎNVĂŢĂTURILOR SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA

În zilele noastre există multe ediţii ale operelor Sfântului Grigorie Palama, precum şi multe studii dedicate vieţii şi învăţă­turilor sale. Aceasta reprezintă binecuvântarea cu totul specială a lui Dumnezeu faţă de epoca în care trăim.

Cu toate că Sfântul Grigorie a trăit în secolul al XlV-lea, el are încă multe de spus vremurilor noastre, întrucât, aşa cum ştim, aceleaşi curente filosofice, teologice şi chiar sociale care preva­lau pe vremea sa, predomină şi acum. Secolul al XlV-lea are trăsături comune cu secolul al XX-lea. De aceea, discuţiile ce au avut loc între Sfântul Grigorie Palama şi filosofii acelor vremi sunt de un mare interes şi acum. Sfântul Grigorie are foarte multe lucruri pe care omul contemporan le poate învăţa de la el. Suntem în măsură să stabilim marea importanţă a învăţăturilor Sfântului Grigorie Palama pentru triumful adevăratei credinţe, pentru monahism şi, mai ales, pentru Sfântul Munte.

1. ÎN APĂRAREA ORTODOXIEI

Se poate observa destul de uşor marea semnificaţie a învăţă­turilor sale pentru Ortodoxie în ceea ce priveşte problema atât de importantă a epistemiologiei.

Atunci când spunem epistemiologie înţelegem că este vorba de eunoaşterea lui Dumnezeu şi, pentru mai multă exactitate, înţelegem calea pe care o urmăm pentru a ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu.

Situaţia Ortodoxiei era destul de precară în vremea Sfântului Grigorie Palama; ea era pe cale să devină lumească şi să se tran­sforme fie în panteism, fie în agnosticism. Adepţii panteismului cred şi afirmă că Dumnezeu, în esenţa Sa, poate fi găsit pretutin­deni în natură, şi, deci, atunci când admirăm natura noi putem avea cunoaşterea lui Dumnezeu. Agnosticul crede şi afirmă că este absolut imposibil ca oamenii să-L cunoască pe Dumnezeu doar prin simplul fapt că El este Dumnezeu, iar omul este o fiinţă limitată şi, în felul acesta, omul este complet incapabil de a ajunge la o adevărată cunoaştere a lui Dumnezeu.

Aflat, astfel, în faţa acestei mari primejdii, Sfântul Grigorie Palama a formulat învăţăturile fundamentale ale Bisericii cu privire la marea taină a distincţiei indivizibile dintre esenţa şi energiile divine.

Trebuie să subliniem că acestea nu reprezintă doar învăţătu­rile Sfântului Grigorie Palama, ci ale Bisericii Ortodoxe înseşi, şi, de aceea, această teologie nu poate fi denumită Palamism. Mulţi Părinţi au făcut referiri cu privire la deosebirea dintre esen­ţă şi energii. O aflăm în Biblie, la primii Părinţi Apostolici, la Părinţii Capadocieni şi, mai ales, la Sfântul Vasile cel Mare şi la acel mare teolog, sintetizator al învăţăturii de credinţă ortodoxe, Sfântul Ioan Damaschin.

Sfântul Grigorie Palama, având cunoştinţe teologice impre­sionante, a dus mai departe aceste învăţături deja existente şi a ilustrat dimensiunile şi consecinţele lor practice. Este foarte important faptul că această deosebire a început să fie luată în consideraţie odată cu discuţiile referitoare la Sfântul Duh. Filozoful calabrit, Varlaam, susţinea faptul că noi nu putem cu­noaşte ce este Sfântul Duh, mai ales purcederea Sa şi trimiterea Sa de către Fiul. în faţa primejdiei agnosticismului, Sfântul Grigorie Palama a afirmat că purcederea reală a Sfântului Duh de la Tatăl reprezintă un lucru diferit faţă de trimiterea Sa de către Fiul. Astfel, deşi nu cunoaştem esenţa Sfântului Duh, noi cu­noaştem energiile Sale.

Întreaga viaţă duhovnicească este rezultatul şi rodul energiilor Sfântului Duh. De aceea, Sfântul a afirmat că noi nu putem participa la esenţa divinităţii, dar noi putem cunoaşte şi ne putem împărtăşi de energiile Sale.

Aşa cum afirmă marele teolog al învăţăturii de credinţă drept măritoare, Sfântul Ioan Damaschin, noi putem observa cele trei feluri de uniri ale divinităţii: unirea în esenţă a Persoanelor Sfintei Treimi; unirea în substanţă, în Persoana lui Hristos între naturile divină şi umană; şi unirea prin energii, între Dumnezeu şi om.

În acest mod, Sfântul Grigorie păstrează adevărata învăţătură a Bisericii.

Dacă pe vremea Sfântului Atanasie cel Mare, oamenii se îndoiau de divinitatea lui Hristos, pe vremea Sfântului Grigorie ei aveau îndoieli în ceea ce priveşte energiile divine. Ei afirmau că energiile divine sunt create.

De aceea în imnul de slavoslovie al Sfântului, noi cântăm: "Luminător al Ortodoxiei, sprijinitor şi învăţător al Bisericii, frumuseţe duhovnicească a călugărilor, apărător neîntrecut al teologilor...".

2. ÎN SLUJBA MONAHISMULUI

Învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, Arhiepiscop al Tesalo-nicului, au o mare importanţă şi pentru monahism. în imnul de sla-voslovie la care ne-am referit mai sus, cântăm: "frumuseţe du­hovnicească a monahilor". Pe vremea sa, filosofii, conduşi de Varlaam, se îndoiau de importanţa monahismului tradiţional, ca şi de modul de viaţă al monahilor, mai ales faţă de cel al aşa numiţi­lor isihaşti. Aceasta s-a datorat diferenţei de păreri de ordin teolo­gic. Varlaam afirma că partea cea mai nobilă a omului, cu ajutorul căreia el poate ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu, este raţiunea, şi numai raţiunea este unicul instrument prin intermediul căruia se poate accede la cunoaşterea lui Dumnezeu. Aşa încât el a ajuns la concluzia că filosofii Greciei antice, care făceau apel îndeosebi la raţiune, au ajuns la o mai mare cunoaştere de Dumnezeu decât Profeţii, care dădeau atenţie lucrurilor exterioare, revelaţiilor şi viziunilor. El punea un deosebit accent pe valoarea filosofilor opusă celei a Profeţilor, pe valoarea gândirii umane opusă vederii Luminii necreate pe care au experiat-o cei trei Apostoli pe Mun­tele Tabor. Aceasta, desigur, a avut implicaţii deosebite asupra mo­nahismului ortodox şi tradiţional. Dacă învăţăturile lui Varlaam ar fi fost corecte şi ar fi prevalat în cadrul Bisericii, s-ar fi acordat prioritate raţiunii şi filosofiei, monahismul tradiţional nu ar mai fi fost luat în consideraţie şi am fi ajuns la agnosticism.

Dar Sfântul Grigorie ne-a arătat în învăţăturile sale că Profeţii şi Apostolii se situau deasupra filosofilor, că mijlocul pentru a obţine cunoaşterea lui Dumnezeu nu este raţiunea, ci inima în sensul ei pe deplin biblic: şi anume că Dumnezeu nu se descoperă raţiunii umane, ci se revelează inimii sale şi că adevă­rata cale de cunoaştere a lui Dumnezeu este cea isihastă, care este descrisă în Sfintele Scripturi şi a fost experiată de către toţi sfinţii. Deci el a arătat foarte limpede că modul de viaţă monahal, adică metoda rugăciunii, pe care aceştia o urmau, conduce la adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu.

Este caracteristic faptul că una dintre primele scrieri ale Sfântului Grigorie, care reprezintă, de asemenea, opera sa funda­mentală şi poartă titlul "Despre sfinţii isihaşti"- se referă la cele trei subiecte fundamentale asupra cărora se medita pe atunci. Unul este marele subiect al educaţiei, care se confruntă cu pro­blema superiorităţii presupuse a filosofilor faţă de Profeţi şi a filosofiei   faţă   de   adevăratul   drum   spre   cunoaşterea   lui Dumnezeu.

Al doilea este tema rugăciunii minţii şi se ocupă cu tot ceea ce se leagă de aceasta, în vreme ce al treilea îl reprezintă subiec­tul Luminii necreate. Tema crucială a teoriei expusă de Sfântul Grigorie este aceea că Lumina pe care o văd sfinţii este necreată. Adică, nu este o problemă a energiilor create, ci este vorba de energiile necreate ale lui Dumnezeu.

Izvorul acestei scrieri îl reprezintă monahismul ortodox tra­diţional fiind intitulată "Despre sfinţii isihaşti". Astfel, putem observa marea importanţă a scrierilor Sfântului Grigorie pentru monahismul ortodox.

3. SPRE SLAVA ATHOSULUI

În acelaşi timp, învăţăturile Sfântului Grigorie au o mare importanţă pentru Sfântul Munte, deoarece el însuşi a fost aghiorit. El a trăit în Sfântul Munte, i-a simţit pulsul şi apoi i-a ilustrat viaţa în opera sa. Prin scrierile sale el a demonstrat că Sfântul Munte este un loc plin de viaţă adevărată şi, mai presus de orice, că el însuşi este un mod de viaţă. Sfântul Munte exprimă Tradiţia Ortodoxă, este o expresie a vieţii trăită în Biserica Ortodoxă.

Aşa cum vom vedea în cele ce urmează, Sfântul Grigorie s-a dus în Sfântul Munte în calitate de student şi frate laic şi nu ca profesor.

El s-a dus acolo pentru studierea Tradiţiei Ortodoxe. Zi şi noapte s-a rugat la Dumnezeu, strigând "luminează-mi întune­ricul". S-a supus ascultării faţă de duhovnici şi călugări îndum­nezeiţi.

El a căpătat nenumărate experienţe ale vieţii duhovniceşti şi a atins un mare grad de sfinţenie. A păstrat tăcerea vreme de mai mulţi ani şi, atunci când i s-a cerut să vorbească, el a vorbit şi şi-a exprimat propria experienţă. De aceea, învăţăturile sale sunt o expresie a vieţii Sfântului Munte, dar, într-un sens mai larg, ele reprezintă o expresie a vieţii Bisericii, deoarece Sfântul Munte nu este o entitate absolută sau autonomă. Sfântul Munte exprimă viaţa Bisericii Ortodoxe. Astfel, putem observa marea sa importanţă.

Am afirmat la început că opera Sfântului Grigorie Palama este paralelă cu a noastră. Acest lucru este foarte important şi vrem să punem un deosebit accent pe această latură.

Mai întâi, observăm o căutare accentuată a lui Dumnezeu pe zi ce trece. Mulţi oameni caută să afle şi să posede adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu. Unii, deoarece nu merg pe adevărata cale care conduce la cunoaşterea lui Dumnezeu, se descurajează şi ajung să-L nege pe Dumnezeu. Alţii, în loc să-L descopere pe adevăratul Dumnezeu, descoperă diferiţi idoli, cărora Ii se închină. Ca atare, idolatria este prezentă chiar şi în vremurile noastre.

Apoi, se observă existenţa, chiar printre creştinii ortodocşi, a două mari curente. Oamenii se împart în două mari categorii.

Prima categorie îi cuprinde pe cei ce pot fi numiţi pe bună dreptate adepţii lui Varlaam, care acordă prioritate raţiunii ei cred că în acest fel vor rezolva multe probleme, inclusiv prima şi cea mai importantă, adică cunoaşterea lui Dumnezeu.

A doua categorie îi cuprinde pe aceia care, precum Sfântul Grigorie Palama, situează inima în centrul vieţii lor duhovniceşti - inima în înţelesul deplin acordat ei de către Tradiţia Biblică - Patristică.

Ei urmează metoda care a fost experiată de către toţi Sfinţii Bisericii noastre. Ei s-au învrednicit de a atinge adevărata cu­noaştere a lui Dumnezeu şi, desigur, adevărata comuniune cu Dumnezeu.

Astfel, astăzi, există două mari curente, două moduri de viaţă.

Şi, deoarece Biserica îl recunoaşte pe Sfântul Grigorie Palama drept un mare teolog, iar învăţăturile Sale aparţin Biseri­cii, noi suntem chemaţi să urmăm această cale.

Tot ceea ce urmează va reprezenta viaţa şi învăţăturile Sfântu­lui, adevăratul mod de viaţă, precum şi teologia Sfântului Grigorie, care, în realitate, reprezintă teologia Bisericii. Atunci când vom urma învăţăturile Sfântului Grigorie, vom putea rezolva multe probleme esenţiale cu care suntem permanent confruntaţi.

 

 

 

2.  ÎN SFÂNTUL MUNTE

Mărturia sfinţilor nu este de ordin intelectual sau conjunctu­ri, ci este empirică. Sfinţii vorbesc din propria lor experienţă. Deoarece ei şi-au eliberat mintea din capcana raţiunii, patimilor şi a condiţiilor de mediu exterioare mintea le-a fost luminată de Harul divin şi le-a fost călăuzită spre vederea lui Dumnezeu, iar, mai apoi, au fost confirmaţi drept adevăraţi teologi ai Bisericii. Ei au vorbit despre Dumnezeu, deoarece au ajuns la vederea lui Dumnezeu.

Sfântul Grigorie Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului, apar­ţine acestei categorii.

Învăţăturile sale înfăţişează esenţa Tradiţiei Ortodoxe, care este, în fapt, calea isihastă de viaţă. De fapt, ceea ce numim isi-nasm reprezintă chintesenţa tuturor Sinoadelor Ecumenice, pre­cum şi semnul caracteristic al marilor Părinţi ai Bisericii. Dacă i-am trata pe Sfinţii Părinţi departe de atmosfera isihiei ortodoxe, le-am face o nedreptate.

Se observă faptul că mişcarea teologică contemporană se află într-o stare de contradicţie. Pe de o parte, se vorbeşte mult despre Sfinţii Părinţi, iar semnele învăţăturilor lor se pot observa în efor­turile noastre de a ne susţine propriile idei, în vreme ce, pe de altă parte, noi respingem metoda folosită de Sfinţii Părinţi de a atinge punctul de unde ei ar putea vorbi de Dumnezeu într-un mod in­failibil şi din inspiraţie divină. De aceea, noi trebuie să acordăm o mare atenţie modului .În care sfinţii vorbeau despre Dumnezeu. Acesta este, de fapt, scopul acestui capitol. Vom examina viaţa Sfântului Grigorie în Sfântul Munte. îl vom vedea la lucru în Grădina Maicii Domnului.

Acest fapt este de mare importanţă deoarece vom vedea că sfântul nu a fost un filozof cerebral, de conjunctură, ci un mare Părinte care a căpătat o adâncă experienţă a vieţii duhovniceşti şi a ajuns la îndumnezeire, care, aşa cum el însuşi s-a exprimat, a experiat vederea Luminii necreate.

Citatele sunt luate din biografia scrisă de prietenul şi fratele său de călugărie, Sfântul Filotei Kokkinos. Această biografie, scrisă de un sfânt, are multe elemente de autenticitate.

1. VIAŢA SA ÎNAINTE DE VENIREA ÎN SFÂNTUL MUNTE

Sfântul Grigorie a avut marea binecuvântare de la Dumne­zeu de a fi trăit viaţa aghioritică, care reprezintă însăşi viaţa ortodoxă, chiar înainte de a fi vizitat Sfântul Munte şi de a fi de­venit călugăr acolo. El fusese pregătit deja de la o vârstă fragedă înainte de a pleca în Sfântul Munte, unde el şi-a continuat, de fapt, viaţa pe care o trăise mai înainte. Această educaţie pregăti­toare poate fi luată în consideraţie făcând referire la trei factori: 1) atmosfera prevalentă în Constantinopol la acea data; 2) viaţa cucernicilor săi părinţi; 3) educaţia pe care a primit-o.

Să analizăm aceşti trei factori.

În Constantinopol, pe vremea Sfântului Grigorie, exista un climat favorabil trăirii Tradiţiei Ortodoxe. Contribuţii decisive au avut în acest sens contactele cu Sfântul Munte, mănăstirile care se aflau în oraş şi în împrejurimile sale, precum şi învăţăturile Sfântului Simeon Noul Teolog, care au produs o adevărată revo­luţie în acea vreme prin promovarea isihasmului drept calea cea mai sigură a apropierii de Dumnezeu. Sfântul Filotei Kokkinos, Patriarhul Constantinopolului, descrie această situaţie. El afirmă faptul că şi Constantinopolul acceptase înţelepciunea antică, se lepadase de ateism, de mituri şi alte inutilităţi şi împodobise acea înţelepciune cu adevărul şi credinţa în Unul Dumnezeu în Trei Persoane, precum şi cu Crucea şi simplitatea Evangheliilor şi, în acest fel, s-a dovedit a fi un slujitor recunoscător al adevăratei şi primordialei înţelepciuni1. Asfel, capitala s-a dovedit a fi oraşul înţelepciunii lui Dumnezeu.

Aici se face distincţia între primul şi al doilea tip de înţelep­ciune, şi, după cum se ştie, prima dintre înţelepciuni reprezintă comunicarea omului cu Dumnezeu.

Studiind operele Sfântului Grigorie Palama, putem corect aprecia ce înţelege Sfântul Filotei atunci când caracterizează adevărul Evangheliilor drept adevărata şi dreapta înţelepciune. Climatul isihast care predomina pe atunci în Constantinopol poate fi observat în atmosfera ce domnea în sânul familiei sale.

Studiind viaţa părinţilor Sfântului Grigorie Palama, precum şi modul în care ei l-au crescut, putem observa influenţa exerci­tată de Sfântul Munte asupra oraşului, precum şi obiceiurile curat ortodoxe ale locuitorilor săi. Tatăl Sfântului Grigorie a fost nobil şi membru al senatului imperial. într-adevăr, el a fost cel ce s-a ocupat de educaţia nepotului împăratului, modelându-i mai ales personalitatea şi oferindu-i o educaţie duhovnicească2. El a fost educator nu numai al nepotului împăratului, dar chiar şi al împăratului însuşi. Astfel, i s-a încredinţat sarcina de "a preda virtuţile, dar şi de a fi un bun consilier, educator şi îndrumător duhovnicesc"3. în clipele când împăratul era copleşit de mânie, tatăl Sfântului Grigorie îl liniştea. împăratul îl iubea mai mult decât pe oricine altcineva, chiar mai mult decât pe rudele sale de sânge "datorită curăţeniei sale sufleteşti şi a felului său de a avea privirea aţintită doar spre sine şi spre Dumnezeu"4. Constantin, tatăl Sfântului Grigore, trăia viaţa isihastă în toată plenitudinea ei. De aceea, deşi se afla mereu la palatul imperial şi se întâlnea cu o mare mulţime de oameni zilnic " sobrietatea şi trezvia îl făceau să se întoarcă mereu spre sine şi spre Dumnezeu printr-o permanentă atenţie şi neîncetată rugăciune"5.

El trăia într-o deplină trezvie a minţii şi într-o neîncetată rugăciune.

Acest lucru a fost observat şi de către alţi oameni. Este bine­cunoscut faptul, din tradiţia patristică, că atunci când mintea se detaşează de lucrarea raţiunii şi este iluminată de har, omul poate să trăiască în lumea confruntată cu diferitele ei probleme şi să aibă, totuşi, o rugăciune neîncetată.

Cei căsătoriţi, de asemenea, pot duce o astfel de viaţă, aşa cum putem observa în cazul tatălui Sfântului Grigorie Palama. Trăind astfel, nu numai el însuşi avea frecvente legături cu oa­meni duhovniceşti, asceţi şi călugări, dar şi copiii săi, încă din fragedă copilărie, se ataşau de astfel de oameni duhovniceşti. El a înţeles că educaţia este eficientă atunci când părinţii îi apropie pe copii de Biserică, şi, mai ales, de oamenii care trăiesc viaţa Bisericii. El şi-a dus întreaga familie la pustnici, nu numai copiii mai mari", ci şi pe cei mici, care de-abia începeau să vorbească şi să înţeleagă ceea ce li se spunea"6. îndată ce se năşteau, el îi apropia pe copii de astfel de oameni duhovniceşti, deoarece con­sidera că în acest fel ei ar putea fi modelaţi într-o legătură plină de afecţiune cu Dumnezeu. De fapt, cunoaştem o descriere a unei astfel de călătorii la părintele lor duhovnicesc, care trăia o viaţă solitară, de pustnicie, într-o mănăstire aflată dincolo de mare, deasupra Galatei. înainte de a părăsi această lume, tatăl său a fost tuns în monahism, "un mod de viaţă şi de conduită în care el era deja iniţiat"7.

Acesta este un lucru semnificativ, deoarece ne arată faptul că tatăl Sfântului Constantin, deja căsătorit şi tată a multor copii, nu era deosebit de monahi; felul său de viaţă era cu adevărat mona­hal. El urma aceeaşi tradiţie, care era, de fapt, viaţa propovăduită de Evanghelii.

Cu adevărat, felul său de viaţă monahal poate fi observat pe parcursul ultimelor sale clipe de viaţă. Atunci când soţia sa, mama Sfântului Grigorie, s-a apropiat de el şi l-a rugat înainte de moarte să-i ceară împăratului favoarea de a-i lua copiii sub protecţia sa din prietenie şi respect, el nu a consimţit, ci, privind către icoana Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu, a spus: "îmi las copiii nu în grija acestor stăpâni efemeri şi pământeşti, ci în grija împărătesei tuturor. Maica împărăţiei Cerurilor"8.

Acest simplu fapt demonstrează bogăţia sa lăuntrică, precum şi conduita sa tipic monahală şi modul său de viaţă ascetic.

El şi-a lăsat copiii în grija Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu.

Sfântul Grigorie era cel mai vârstnic dintre copii, având pe atunci 7 ani.

Dar şi mama lui dorea să devină monahie, lucru ce arată faptul că şi ea trăia acelaşi mod de viaţă ca şi bărbatul ei.

Oricum, după ce a cerut sfatul unor duhovnici, ea a amânat tunderea ei în viaţa monahală. Astfel, Sfântul Grigorie a crescut într-un mediu care respira permanent modul de viaţă monahal. Ataşat unor părinţi duhovniceşti, încă de la o vârstă fragedă şi având părinţi cu viaţă creştină îmbunătăţită care păstrau regulile monahale, el a primit deja de timpuriu armătura duhovnicească necesară pentru înaintarea sa ulterioară pe treptele vieţii duhov­niceşti. Ceea ce afirmă Sfântul Filotei este un lucru de mare im­portanţă, şi anume că atunci când Grigorie şi fraţii săi au fost văzuţi la palat, demnitarii de rang înalt sau cei de un rang inferior au spus: "Aceştia sunt copiii sfântului"9.

Pe lângă aceşti doi factori, în îndrumarea pe calea lui Dum­nezeu a Sfântului Grigorie Palama, un rol important 1-a jucat întreaga educaţie pe care a primit-o încă din copilărie. în primul rând, aşa cum am scris mai înainte, el a fost încredinţat de către tatăl său, sub ocrotirea Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu. Iar Maica Sfântă 1-a acceptat şi 1-a ocrotit de-a lungul întregii sale vieţi. Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu s-a dovedit a fi pen­tru el "o minunată Maică dumnezeiască"10. Simţământul ocrotirii ei era atât de profund, încât încă înainte de a începe să studieze, el obişnuia să facă trei închinăciuni înaintea icoanei Prea Sfintei Născătoare de Dumenzeu şi să spună o rugăciune. Când proceda astfel, el era în stare să memoreze tot ceea ce citea. Dar, dacă uita vreodată să spună această rugăciune, el nu mai putea repeta sau recita ceea ce studiase". Acesta era un semn evident al ocrotirii de care el se bucura din partea Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu.

Aceasta arată, de asemenea, felul în care Sfântul Grigorie a fost educat. într-adevăr, Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu 1-a îndemnat pe împărat să-l ia pe dumnezeiescul Grigorie sub supravegherea sa la palat şi să poarte grijă de tot ceea ce el avea nevoie pentru educaţia sa.

Dar sfântul a fost hrănit mai departe cu înţelepciune duhovnicească.

În anii adolescenţei s-a întărit în el dorinţa către viaţa monahală.

El nu se încredea în sine însuşi, ci s-a apropiat şi a cerut sfatul părinţilor duhovniceşti cu darul discernământului, mai ales de la cei ce veneau din Sfântul Munte. Sfântul învăţase încă de la o vârstă fragedă, urmând exemplul cuviosului său tată, precum şi al sfintei sale mame, să ia legătura cu părinţi aghioriţi care L-au cunoscut personal pe Dumnezeu. Iată ce scrie biograful său:

"Astfel, a preferat să se supună unor renumiţi părinţi şi predica­tori ai virtuţilor, şi, mai ales, celor mai distinşi şi cunoscuţi du­hovnici care veneau din Sfântul Munte Athos"12.

Ei i-au propus să devină monah, să renunţe la lume, cu toate plăcerile ei, să-şi ia Crucea lui Hristos şi "să meargă drept către muntele pustiu şi sfânt"13.

În acelaşi timp, ei l-au sfătuit ca, în cazul în care aceasta îi era greu pentru moment, adică să pornească dintr-o dată pe calea crucii, să trăiască o viaţă ascetică din acel moment. " Dar, tu va trebui între timp să te înfrânezi în toate şi să suferi trupeşte şi să trăieşti o viaţă plină de înfrânare înaintea oricăror alte lucruri"14. Aici observăm pregătirea tradiţională pe care a primit-o Sfântul Grigorie de la acei asceţi. Mai întâi el îşi mărturiseşte dorinţa celor ce puteau face distincţia între necreat şi creat. Apoi, ei îi oferă pregătirea tradiţională. Dacă ei l-ar fi sfătuit să rămână în lume, deoarece avea obligaţii către mama şi fraţii săi mai mici, dacă l-ar fi sfătuit să trăiască într-un mod superficial şi monoton, aşa cum, din păcate, se întâmplă astăzi, atunci, probabil, nu am mai fi avut un Sfânt Grigorie Palama.

Oricum, ei l-au călăuzit pe calea unei grele vieţi ascetice pro­povăduită de Evanghelii, lucru ce reprezintă pregătirea tradiţio­nală prin excelenţă.

Printre aceşti părinţi duhovniceşti s-a aflat Teolept, Episcop al Filadelfiei, care a trăit vreme îndelungată în liniştea Sfântul Munte şi, mai apoi, a ajuns episcop al Bisericii lui Hristos, lucru care ne indică maniera ortodoxă de a alegere a cuiva la conduce­rea treburilor Bisericii. El s-a dovedit a fi cel mai bun părinte du­hovnicesc al dumnezeiescului Grigorie şi l-a îndrumat în spiritul tradiţiei ortodoxe aghioritice.

De aceea, chiar înainte să fi plecat în Sfântul Munte, Grigorie era pregătit pentru acest mod de viaţă îngeresc. Pentru Sfântul Grigorie, Teolept al Filadelfiei a devenit "mai mult tată şi iniţiator duhovnicesc decât, de fapt, cel mai bun dintre părinţi şi a fost în chip minunat iniţiat de acesta în practica sfintei sobrie­tăţi şi a rugăciunii minţii pe vremea când el încă trăia în lumea agitată"15. Astfel, dumnezeiescul Grigorie trăia într-o sobrietate ascetică şi a căpătat rugăciunea minţii la o vârstă relativ fragedă, încă înainte de a fi împlinit 20 de ani şi încă de pe vremea când încă trăia în lumea cu zgomotele şi tulburările ei. Aceasta este pregătirea pe care Sfinţii Părinţi o aplică fiilor lor duhovniceşti. Ei nu se consideră satisfăcuţi cu o pregătire de ordin moral, ci îi iniţiază, mai ales, în practica rugăciunii minţii şi a sfintei trezvii.

Oricum, Sfântul Grigorie s-a arătat a fi destul de ascultător. El nu s-a mulţumit doar să pună întrebări părinţilor săi duhovni­ceşti, dar s-a şi supus sfaturilor lor. Astfel, el s-a dovedit a fi "o pasăre care zboară ca un fulger prin aer". El practica stăpânirea de sine şi înfrânarea, pentru că era pe deplin conştient că nimeni nu poate ajunge la iluminarea minţii până ce inima nu i s-a cură­ţat. El trăia o viaţă ascetică în ce priveşte hainele, încălţările, somnul, postul şi privegherea. El s-a lipsit nu numai de mâncă­rurile gustoase, ci şi de somn, mai ales de cel de dimineaţă. El se hrănea doar cu puţină pâine şi bea puţină apă, necesare doar pen­tru a-i menţine viaţa. Ducea o viaţă atât de ascetică încât unii credeau că îşi pierduse minţile. Luptând astfel încă pe vremea când locuia în Constantinopol, sfântul dovedea că îşi depăşea condiţia umană şi aflându-se încă "în zorii tinereţii şi în mijlocul lumii şi al celor materiale" el îşi stăpânea atât dorinţele, cât şi răzvrătirile trupeşti care apar odată cu adolescenţa - şi toate aces­te lucruri într-un asemenea grad încât unii oameni "îl credeau a fi supraom"16.

Înainte de a pleca spre Sfântul Munte, sfântul căpătase sufi­ciente experienţe de natură ascetică. Primise Harul Duhului Sfânt. în drumul său spre Sfântul Munte el s-a oprit la Muntele Papikio, între Tracia şi Macedonia, unde mulţi monahi duceau o viaţă ascetică. Sfântul Filotei afirmă că aceasta a fost lucrarea Providenţei cereşti, spre a le arăta acelora "pe înţeleptul Grigorie şi Harul divin care îl acoperea"17. Dumnezeiescul Grigorie le părea acelor monahi a fi "cu adevărat măreţ şi minunat... şi atât de profund în cuvânt, purtare, atitudine, mers, atenţie şi medita­ţie" încât toţi care l-au văzut au fost uimiţi să descopere că, de fapt, admirau "un astfel de bătrân filosof în cuvânt, faptă şi gân­dire, aflat într-un trup atât de tânăr şi de fraged"18.

Înainte de a împlini 20 de ani, Sfântului Grigorie era locaş viu al lui Dumnezeu "plin de Duhul Sfânt"19, "un nevoitor şi un prieten al sfintei rugăciuni"20.

La Muntele Papikio el a intrat în dialog cu mesalienii sau cu cei se se autointitulează eutihiţi, înlăturându-le ideile greşite, in­clusiv ideile că învăţăturile referitoare la Crucea lui Hristos erau active şi la profeţii Vechiului Testament. Astfel, Sfântul Grigorie le-a astupat gurile pline de învăţături blasfemiatoare şi s-a dove­dit a fi "cel mai bun apărător al Ortodoxiei şi un adevărat gene­ral"21. Mulţi dintre ei, înţelegând faptul că toate cuvintele Sfântului Grigorie erau inspirate de Dumnezeu, au plecat în vizită la Constantinopol şi, după ce şi-au mărturisit eroarea în Biserică, au devenit membrii ei22 vii.

În această perioadă a vieţii sale, "puterea sa de discernământ devenise evidentă tuturor"23, întrucât Sfântul a dejucat planul unor eretici care au vrut să-l otrăvească.

Încă de la o vârstă fragedă, dumnezeiescul Grigorie a expe-riat viaţa isihastă a Bisericii, rugăciunea minţii şi primise deja darul discernământului. Părinţii aghioriţi care trăiau în Constan­tinopol îl pregătiseră cum se cuvine pentru plecarea sa în Sfântul Munte şi pentru a atinge marile măsuri ale vieţii duhovniceşti. Deci, atmosfera ce prevala atunci în Constantinopol, climatul or­todox din familia sa, precum şi educaţia tradiţională pe care o primise de la sfinţii săi învăţători l-au aşezat pe făgaşul Tradiţiei nepătate şi l-au făcut deja aghiorit încă înainte de a vizita Sfântul Munte.

2. VIAŢA SA ÎN SFÂNTUL MUNTE

Aflat sub ascultarea duhovnicilor săi, care i-au văzut dorinţa adâncă şi l-au sfătuit în consecinţă, a plecat în Sfântul Munte. Dorea să cunoască viaţa Sfântului Munte îndeaproape şi să fie iniţiat în tainele profunde ale vieţii duhovniceşti. El ajunse la Marea Lavră şi se duse la un monah pe numele său Nicodim "un om minunat în faptă şi în cunoaşterea lui Dumnezeu" şi binecu­noscut tuturor aghioriţilor24. Nicodim trăia o viaţă isihastă. Grigorie a intrat sub ascultarea sa şi a fost tuns de acesta în cinul monahal.

În primii ani ai vieţii sale monahale a dus o existenţă de o mare severitate ascetică. Trăia în post şi priveghere, cu trezvia minţii şi neîncetată rugăciune. în acelaşi timp se ruga mereu la Prea Sfânta Fecioară Măria ca aceasta să-i fie mijlocitoare către Bunul Dumnezeu. Rugăciunea sa era neîncetată. El repeta mereu "luminează-mi întunericul". După doi ani de practică ascetică severă a avut o mare revelaţie. în perioada sa de retragere totală, adică "într-o tăcere şi atenţie încordată îndreptată către Dumnezeu", i-a apărut dinainte Sfântul Ioan Evanghelistul, nu în somn, ci în vedere duhovnicească şi i-a spus că fusese trimis de Prea Sfânta Fecioara Măria pentru a afla de ce se ruga către Dumnezeu ziua şi noaptea cu cuvintele "luminează-mi întuneri­cul". Grigorie îi răspunse cu înflăcărare că îl ruga pe Dumnezeu să-l lumineze ca să poată afla şi îndeplini Voia Sa pentru mântu­irea sufletului său.

Atunci, Sfântul Ioan Evanghelistul i-a transmis mesajul Maicii Domnului.

"Eu însămi te voi sprijini"25. Este important să spunem că această experienţă duhovnicească nu a fost un vis, ci o trăire reală, şi să ştim că între acestea există o mare deosebire. Trebuie spus, de asemenea, că acest lucru s-a întâmplat atunci când Grigorie şi-a îndreptat rugăciunea către adâncul inimii şi, deci, către Dumnezeu. Este binecunoscut faptul că aceasta este ceea ce Părinţii numeau mişcarea circulară a minţii şi, anume, aceasta se întâmplă când mintea, bine pregătită, se îndreaptă către inimă şi, de acolo, ţâşneşte către Dumnezeu.

Timp de trei ani a rămas sub ascultarea marelui duhovnic Nicodim. După slăvită adormire întru Domnul a părintelui său duhovnicesc, merse la Marea Lavră pentru a-şi continua viaţa as­cetică. A stat acolo timp de alţi trei ani, "uimind pe toţi prin com­portare şi gândire duhovnicească"26. Când Sfântul Filotei spune că părinţii de acolo erau uimiţi de gândirea sa, vrea să spună, de fapt, că înţelepciunea lui Dumnezeu lucra în el ca urmare a vieţii sale ascetice şi a trăirii sale isihaste, curat ortodoxe. Părinţii au descoperit, astfel, că realitatea vieţii sale era chiar mai înaltă decât reputaţia pe care şi-o câştigase. Acolo a dus o viaţă încăr­cată de virtuţi, în deplină armonie a faptelor şi cuvintelor sale, atât în obşte, cât şi la retragerea sa în linişte, ducînd toate aceste lucruri spre desăvârşire. Sufletul său se dovedea a fi "aluat şi lăcaş a toată fapta bună"27. Sfântul îşi domina nu numai poftele şi patimile iraţionale, dar chiar şi lucrurile necesare şi naturale, într- adevăr, se spune că timp de trei luni nu a dormit aproape deloc, cu excepţia unei scurte perioade de timp, la amiază, după ce lua masa, fără ca în vreun fel oarecare creierul să-i fie afectat de lipsa somnului28.

Aceste lucruri demonstrează marea valoare a vieţii ascetice creştine; însuşi trupul trebuie supus rigorilor ascezei, deoarece şi el trebuie pregătit pentru a primi Harul divin. Teologia nu este rezultatul sau rodul cunoaşterii intelectuale, ci mai degrabă este rod al unei experienţe personale, la capătul unei vieţi de mare luptă şi jertfă neîncetată.

Timp de trei ani a practicat asceza şi la Marea Lavră. Apoi, se duse la Glossia "sfântul loc al anahoreţilor", acolo unde domnea "mult iubita isihie"29. Deci, după ce a dus lupta ascetică după toate regulile duhovniceşti, el s-a retras la mai multă linişte, la un loc destinat marii asceze. Acolo, lângă sfinţii isihaşti desco­peri "cele mai adânci şi mai profunde taine ale energiilor minţii, precum şi cea mai cuprinzătoare şi cea dintâi vedere a lui Dumnezeu"30. Aceasta înseamnă că mintea sa se desprinsese de lucrarea raţiunii, de patimi şi de lumea înconjurătoare, intrase în inimă şi ţâşnise de acolo către vederea lui Dumnezeu.

Acolo Sfântul aducea pe altarul inimii sale "rugăciunea neîn­cetată a minţii în duh şi adevăr"31.

O prăpastie de smerenie, o dragoste adevărată către Dumne­zeu şi aproapele, frângerea inimii şi lacrimi de pocăinţă, toate la un loc formau buchetul de roade ale acestei rugăciuni şi ale vederii lui Dumnezeu. Lacrimile curgeau neîncetat din ochii săi şi astfel ajunse la o mare trăire a iubirii către Dumnezeu, aşa cum doar puţini au cunoscut-o şi poate fi înţeleasă doar de către cei care au avut trăiri asemănătoare.32

El a rămas timp de doi ani în pustia de la Glossia. Din cauza atacurilor piratereşti a fost obligat să-şi părăsească pustnicia şi să plece la Tesalonic împreună cu ucenicii şi fraţii săi monahi. A rămas pentru puţină vreme în Tesalonic, deoarece nutrea dorinţa de a ajunge la Ierusalim. Oricum, ca un adevărat aghiorit, s-a rugat Bunului Dumnezeu spre a-1 lumina dacă este binecuvântată această călătorie, după cum afirma biograful său33. Dumnezeu i-a arătat în vedere că nu trebuie să facă această călătorie la Ieru­salim, ci trebuie să rămână acolo34. La Tesalonic a fost făcut dia­con, apoi, după voia lui Dumnezeu, a fost hirotonit preot. A primit acest dar dumnezeiesc ca un adevărat aghiorit. "A primit aceste sfinte şi dumnezeieşti daruri printr-o atitudine sfântă şi smerită"35. Pregătirea primită la Constantinopol şi în Sfântul Munte, dar, mai ales, binecuvântarea lui Dumezeu, i-au o if darul preoţiei al Prea înaltului Dumnezeu. După hirotonie, plecă cu ucenicii la Verroia. Acolo, puse bazele "unui sfânt locaş dedicat dumnezeieştii meditaţii. Trăia într-o profundă isihie. De-a lungul întregii săptămâni nu ieşea şi nu primea pe nimeni pentru discuţii."

Altfel spus, trăia ca un sihastru, doar în rugăciune către Dumnezeu. Doar sâmbăta şi Duminica ieşea din chilie pentru a săvârşi Sfânta Liturghie, pentru a se împărtăşi şi pentru a da sfaturi fraţilor săi duhovniceşti36.

Acum, trecu pragul a 30 de ani de viaţă. Asceza sa atinse o maximă severitate deoarece era sănătos din punct de vedere fizic şi destul de tânăr.

Permanent îşi istovea trupul cu postul şi privegherea, încercând să-l supună întru totul duhului.Prin stăpânire de sine şi trezvie el curăţă şi limpezi ochiul sufletului, care este, de fapt, mintea, şi, astfel, prin rugăciunea neîncetată el îşi înălţa mintea la Dumnezeu şi o unea cu El37. Desigur, aceasta nu se întâmplă peste noapte, doar prin efortul ascetic al omului.

Dar asceza este esenţială ca o expresie a voinţei personale, pentru a pregăti comuniunea şi unirea cu Dumnezeu, dar numai prin Mila lui Dumnezeu coboară Harul divin prin care se săvârşeşte unirea. Deoarece mintea nu se poate uni cu inima şi să ajungă astfel la vederea lui Dumnezeu fără Harul divin.

Întrucât sfântul trăia o astfel de viaţă "roadele Duhului se revărsau cu îmbelşugare asupra sa"38. Toţi erau uimiţi de faptele, dar şi de cuvintele sfântului. Toţi considerau că viaţa sa era o minune ce depăşea puterile acestei lumi şi îl vedeau ca pe o fiinţă cerească39. Harul din sufletul său pătrunse până în adâncurile fiinţei sale. Asfel, marea asceză pe care şi-o impusese nu îi slăbea organismul, ci îl transfigura. După afirmaţiile biografului său, sfântul era curăţit de izvoarele de lacrimi neîncetate, iar faţa sa era iluminată ca soarele atunci când ieşea din liniştea ce şi-o impusese sau când slujea Sfânta Liturghie40. Peste alţi cinci ani, în urma invaziei ilirilor sau albanezilor, fu obligat să se întoarcă la Marea Lavră din Sfântul Munte. Aşadar, reveni în Sfântul Munte pentru a-şi continua luptele ascetice. El se afla alături de fraţi atunci când se săvârşea o slujbă de priveghere sau Sfânta Liturghie, iar în tot restul timpului se afla singur în rugăciune neîncetată către Dumnezeu. El se afla "singur cu Dumnezeu în deplină tăcere fără a ieşi din chilie spre a se întâlni sau discuta cu cineva sau a fi văzut cu ceilalţi fraţi"41. Doar sâmbăta şi Duminica putea fi văzut cu ceilalţi. Sfântul Grigorie i-a întrecut în practica ascezei, dar el năzuia să ajungă la aşa numita "theoria", vederea lui Dumnezeu, la unirea directă, iluminare şi îndumnezeire; la dragostea absolută, şi asemănarea cu Dumne­zeu; la înalta şi nemincinoasa cunoaştere a lui Dumnezeu "prin rugăciune neîncetată, isihia minţii, smerenie şi pocăinţă"42. Sfântul era perfect conştient că viaţa activă nu era suficientă, de­oarece dacă nu se caută cunoaşterea lui Dumnezeu, fiinţa umană poate fi coruptă şi există marea primejdie de a ajunge la fariseism.

Apoi, biograful său, Sfântul Filotei Kokkinos prezintă un lung pasaj din operele Sfântului Grigorie Palama, care indică ca­lea ce trebuie urmată spre a ajunge la îndumnezeire şi comuniune personală cu Dumnezeu. El îl citează deoarece, aici, Sfântul Grigorie vorbeşte din propria sa experienţă şi arată exact tot ceea ce a făcut spre a atinge comuniunea cu Dumnezeu şi, în acest fel, cunoaşterea lui Dumnezeu.

Am să dau un rezumat al acestui text, deoarece îl consider important, şi întrucât el indică metodele ce trebuie urmate spre a fi mântuiţi şi spre a atinge îndumnezeirea. Aceasta este cărarea bătută a tuturor sfinţilor şi trebuie subliniat acest lucru deoarece, din păcate, mulţi dintre noi încearcă să deschidă alte căi prin propriile lor teorii filosofice şi psihologice. Dar calea sfinţilor este cea mai sigură.

După Sfântul Grigorie, mintea trebuie să se detaşeze de lucrurile dinafară, de răspândirea ei în lume, şi trebuie să-şi îndrepte atenţia spre inimă.

De îndată îşi vede "îngrozitoarea mască ce o poartă prin per­manentul ei vagabondaj". Văzându-şi urâţenia, cu amărăciune hotărăşte curăţirea ei.

Când ai îndepărtat această urâtă mască a omului superficial, mintea se întoarce în inima ta şi acolo se roagă neîncetat lui Dumnezeu "în taină". Astfel, se capătă rugăciunea minţii. Apoi Dumnezeu îţi dă darul numit pacea gândurilor, o pace care aduce smerenia, care este indispensabilă tuturor virtuţilor.

De la pacea gândurilor şi de la smerenie vin toate celelate virtuţi, în centrul cărora se află iubirea. în pragul tuturor acestora te aşteaptă intrarea în veacul ce va să fie, luminat de o bucurie inegalabilă şi neştricăcioasă.

Sărăcia este maica eliberării de griji, iar eliberarea de griji este maica atenţiei şi a rugăciunii, iar acestea două dau naştere la pocăinţă şi lacrimi.

Lacrimile spală şi curăţesc tot ceea ce se află înlăuntrul acelei măşti îngrozitoare. Doar atunci calea virtuţilor devine mai uşor de străbătut, iar conştiinţa devine curată. Iar din acestea răsare bucuria desăvârşită, iar plânsul se transformă din durere într-o dulceaţă divină şi rugăciunea devine slavoslovie.

Toate aceste lucruri de până aici sunt daruri ale făgăduinţei, ale unor chezăşii de Sus. Mintea, eliberată după acest efort asce­tic, depăşind raţiunea, toate lucrurile inteligibile, precum şi ima­ginaţia, se prezintă surdă şi mută dinaintea Domnului şi este iluminată. Persoana care ajunge la iluminare devine naturală, intrând pe adevărata cale a vieţii, şi urcând pe munţii eternităţii. Şi "ce privelişte minunată îl aşteaptă"! Fără a se despărţi de materie, el urcă cu ajutorul forţei de negrăit a Duhului şi astfel "aude cuvinte de negrăit şi vede nevăzutul. Şi, mai apoi, el poate fi şi se află în totală răpire, chiar dacă cu trupul se află departe de acele locuri şi, rivalizând cu neobosiţii lăudători ai lui Dumnezeu, el devine un alt înger al lui Dumnezeu pe pământ."

În acelaşi timp, mintea ajunge la vederea luminii necreate. Sfântul Grigorie ne asigură că Lumina se află pretutindeni, dar nu străluceşte la fel pentru toţi. Este văzută după curăţia inimii fiecăruia şi după voia lui Dumnezeu, Care dăruieşte lumina. în orice caz, când mintea omului este iluminată, atunci ea devine lăcaş al multor frumuseţi dumnezeieşti.

Din vederea Luminii necreate izvorăşte întreaga virtute, pre­cum şi neputinţa sau dificultatea de mişcare spre rău. De aici, izvo­răsc darurile teologhisirii, al facerii de minuni, al profeţiei şi al înainte vederii. Peste toate acestea, persoana respectivă ajunge şi la cunoaşterea celor viitoare. Marele dar al acestei pregătiri îl repre­zintă "întoarcerea minţii către sine": revenirea tuturor energiilor sufletului către minte şi a energiilor divine tot către minte, prin care persoana se întoarce la străvechea şi indescriptibila frumuseţe43.

Acest fragment pare să cuprindă nu numai calea pe care el însuşi a urmat-o pentru a ajunge la îndumnezeire şi la neminci-noasa teologie, dar şi calea pe care toţi creştinii ortodocşi trebuie să o urmeze pentru a fi vindecaţi şi mântuiţi.

Mai mult, el arată calea pentru propria noastră vindecare. Aceasta este calea ortodoxă a mântuirii omului. Şi dacă citim acest pasaj cu atenţie, precum şi alte lucrări de referinţă ale Sfân­tului, vom vedea că nici o altă filosofie sau psihologie contempo­rană care sugerează alte căi antitradiţionale de vindecare nu-şi găsesc vreun suport aici. Nici o psihoanaliză modernă nu poate fi oglindită în aceste cuvinte ale Sfântului Grigorie, deoarece Sfântul Grigorie ne indică o cale complet opusă aceleia a psiho-terapiei umaniste.

Sfântul Filotei, prezentându-ne călătoria Sfântului Grigorie Palama spre îndumnezeire, şi, mai ales, referindu-se la descrierile făcute de acesta cu privire la călătoria sa, afirmă că aceste cuvinte nu aparţin înţelepciunii omeneşti, ci ale unui sfânt aghiorit ajuns la asemănarea cu Dumnezeu: "a acelei minţi cereşti şi îndum­nezeite şi a acelei exprimări divine şi cu adevărat înţelepte"44.

După ce Sfântul Grigorie a ajuns la iluminarea minţii sale, precum şi la îndumnezeire, era de aşteptat ca el să aibă vederi dumnezeieşti în lumină. în timpul privegherilor de la Marea Lavră "retrăgându-şi mintea de la cântările dumnezeieştilor slujbe, el revenea către sine şi prin sine ajungea la Dumnezeu; şi, deodată, lumina divină de Sus strălucea în jurul său, luminând cu razele sale atât ochii trupeşti, cât şi pe cei ai sufletului" şi, astfel, putea să vadă lucruri care aveau să aibă loc cu mulţi ani mai târ­ziu. L-a văzut astfel pe stareţul mănăstirii Marea Lavră, Macarie, îmbrăcat în veşminte arhiereşti. Şi, într-adevăr, Macarie a devenit mai târziu Arhiepiscop al Tesalonicului45.

Într-o altă vedere el a văzut-o pe însăşi Maica Domnului asu-mându-şi protecţia asupra sa, adică, uşurându-i toate nevoile ma­teriale, astfel încât el şi ucenicii săi să se poată dărui în întregime vieţii lăuntrice isihaste.

De asemenea, în timpul meditaţiei şi a rugăciunii isihaste, când aripa somnului îl umbrea, avu o vedere de la Dumnezeu, Care îi arăta că i se dăduse darul teologiei şi că trebuie să-i facă şi pe alţii părtaşi învăţăturilor sale46.

Şi, astfel, ocrotit de acea sfântă vedere, dar mai ales de puterea Sfântului Duh, care îşi aflase, de asemenea, locaş în el. Sfântul scrise diferite omilii.

Prima dintre ele fu dedicată Sfântului Părinte Petru, fondator al Sfântul Munte.

Cea de-a doua omilie era dedicată Intrării în Biserică a Maicii Domnului şi ea ne revelează întreaga viaţă isihastă pe care o ducea Sfântul la acea dată47. După aceea, a fost ales stareţ al Sfintei Mănăstiri Esfigmenu din Sfântul Munte. Lumina fusese aşezată în sfeşnic. Aici şi-a demonstrat toate marile sale daruri. Sfântul Filotei enumera minunatele sale calităţi, şi, citindu-le, înţelegem că ele sunt oglinda modului de viaţă atonit. Sfântul Grigorie era "simplu în felul său de a trăi, liber în judecăţile sale, dulce în conversaţie, smerit şi apropiat celor care erau serioşi şi smeriţi, demn şi neclintit faţă de leneşi şi trufaşi, iertător faţă de cei ce se depărtau de păcat, el însuşi propovăduind îndepărtarea de păcate şi pocăinţa prin faptele şi cuvintele sale"48. El îi călău­zea pe monahi prin curgerea plină de sevă a cuvintelor sale, şi avea grijă personal de bunul mers al mănăstirii. Monahii săi îl iubeau atît de mult încât atunci când a plecat de la stăreţia mănăs­tirii, ei nu au mai vrut să rămână în acel loc, ci s-au împrăştiat, unii în pustie şi sihăstrie, alţii sub o strictă ascultare şi severă asceză, iar alţii în cea mai perfectă anahoreză", deoarece nu putuseră rămâne cu Sfântul pentru totdeauna4ţ). La Mănăstirea Esfigmenu el a făcut şi minuni care arătau faptul că Harul lui Dumnezeu sălăşluia din belşug în inima sa.

Dar el ducea mereu dorul vieţii sihăstreşti. De aceea, el a renunţat la stăreţie şi s-a întors înapoi la schitul de la Marea Lavră, unde trăia în mult îndrăgita sa isihie50.

Tocmai în această perioadă a vieţii sale, ereticul Varlaam apăru în Tesalonic şi îşi începu răspândirea teoriilor sale neortodoxe şi rupte de Sfânta Tradiţie.

Luptele Sfântului împotriva ereticului Varlaam începură toc­mai în acea vreme. Grigorie fusese îndelung pregătit de către Harul divin şi acum era pe deplin pregătit să se opună ideilor umaniste ale lui Varlaam.

Varlaam susţinea că se poate ajunge la Dumnezeu prin intermediul filosofiei şi al raţiunii, în timp ce Sfântul Grigorie Palama, după ce străbătuse calea ce duce la cunoaşterea lui Dumnezeu, susţinea învăţătura ortodoxă că doar prin curăţirea inimii poate fi văzut Dumnezeu.

Nu-mi stă în intenţie să relatez întreaga poveste a vieţii sale.

În plus, titlul acestui capitol este "Practicarea ascezei în Sfântul Munte".

În întreaga poveste a bătăliei sale duse împotriva lui Varlaam, voi menţiona doar acele elemente care ne indică viaţa sa isihastă, dar şi roadele practicii sale ascetice în Sfântul Munte.

3. ASPECTE ISIHASTE ALE LUPTELOR SALE

Atunci când noua erezie şi-a făcut apariţia, lucru care, dacă ar fi devenit dogmă ar fi îndreptat Biserica spre agnosticism, sarcina de a i se opune acesteia i-a revenit Sfântului Grigorie Palama. Sfântul era deja recunoscut drept un fiu credincios şi vrednic al Bisericii, având experienţele duhovniceşti necesare pentru a-şi asuma această sarcină dificilă. Varlaam se apropiase de simplii monahi ca să observe cum se rugau aceştia.

Scopul lui, însă, nu era acela de a învăţa rugăciunea minţii şi de a căpăta, astfel, vederea Luminii necreate, ci de a-i defăima pe aceştia şi de a ataca isihasmul. Aşadar, "vai, el îi ataca pe dascăli şi sfânta lor ştiinţă, care era, de fapt, rugăciunea către Dumnezeu şi vederea mistică a Domnului, cu neruşinare numindu-i eretici pe înşişi păstrătorii şi veghetorii sfintelor lucrări"51.

În clipa în care Sfântul Grigorie a aflat despre învăţăturile propovăduite de Varlaam, îi recunoscu erezia de îndată. Având experienţa de a discerne între creat şi necreat, între duhul înşelă­ciunii şi cel al Adevărului, el spuse în mod profetic: "Am aflat de la binecuvântaţii părinţi din vechime că erezia va invada Biserica lui Hristos, chiar în vremea generaţiei actuale".

Văd, din păcate, că previziunile acelor oameni sfinţi se ade­veresc. Deoarece cred că şarpele - autor al răului şi al tuturor relelor - nu-şi putea afla un instrument mai potrivit şi mai abil în afirmarea minciunii, decât acesta"52. în acest moment dificil pentru Biserica lui Hristos, Mitropolitul Isidor al Tesalonicului, după multe consultări cu alte persoane, hotărî să-1 cheme din singurătate şi din Sfântul Munte "pe înţeleptul Grigorie, cel cu darul teologiei şi marea înţelepciune a Duhului, care prin darurile primite, talent şi har dumnezeiesc, ar putea mai bine decât ori­care altul, să îndeplinească această misiune"53. I-a scris Sfântului Grigorie şi, mai degrabă, l-au implorat să ducă la bun sfârşit acest lucru. Sfântul fu convins de necesitatea împlinirii acestui lucru, şi "judecând că există o vreme pentru pace, dar alta şi pentru război", părăsi liniştea Sfântul Munte şi sosi la Tesalonic împotriva voinţei sale, dar şi cu smerenia sa. împotriva voinţei sale, deoarece el a prevăzut greaua încercare pentru Biserică cauzată de erezia lui Varlaam54.

Ca un adevărat părinte isihast, când a aflat tot ceea ce afirma Varlaam la Tesalonic, "se întrista profund, se simţi adânc rănit sufleteşte" şi cu ajutorul Harului Duhului Sfânt văzu clar felul în care lucrurile urmau să se desfăşoare55. Nu se mulţumi câtuşi de puţin doar cu durerea provocată de părerile eretice ale lui Varla­am, ci făcu un efort de reconciliere. El îi trimise lui Varlaam, prin diferite persoane şi prieteni, mesaje prin care îl invita să înceteze atacurile la adresa părinţilor isihaşti.

Dar Varlaam, cuprins de necuratul demon, îşi intensifică atacurile. Atunci, Sfântul făcu efortul de a-1 întâlni personal.

Cei doi se întâlniră, şi Sfântul Grigorie îl rugă să propovădu­iască doar acele lucruri pe care le învăţase, şi anume cele legate de filosofie, iar nu pe cele de care nu avea cunoştinţă. Dacă acesta continua să explice isihasmul prin prisma propriilor sale opinii, nu numai că isihaştii l-ar fi considerat un neştiutor şi un neruşinat, dar până la urmă va fi fost alungat, trebuind să se căiască de faptele sale dezonorante, care nu-i pot aduce nici un folos.

Varlaam nu fu de acord să dea ascultare acestor sfaturi împă­ciuitoare ale sfântului.

Abia din acel moment Sfântul Grigorie începu să scrie şi să dea o replică fermă opiniilor lui Varlaam. într-adevăr, Sfântul se folosi de învăţăturile clasice ale tuturor Sfinţilor Părinţi, atunci când aceştia luptau pentru apărarea credinţei nepătate şi pentru Adevărul Ortodox: "deoarece ştiu şi sunt îndemnat de Harul Domnului să lupt cu toată puterea de partea Adevărului întru Domnul, şi sunt gata să sufăr orice insulte alături de umilii mei fraţi, decât să mă bucur de plăcerile trecătoare ale bunei reputaţii din partea lumii deşarte, şi cred că batjocura suferită alături de fraţii mei întru Hristos este mai de preţ decât toate comorile întregii lumi"56.

Ca un alt Moise el conduse lupta poporului ortodox împotri­va noului Faraon, ereticul şi filosoful Varlaam. Sfântul a trebuit să îndure multe suferinţe, mai apoi de-a lungul vieţii sale, dar le-a întâmpinat pe toate cu credinţă în Domnul, îngăduinţă şi răbda­re - dar mai ales cu îndelungă răbdare. Atunci a scris el "Tria­dele", tratatul care, după completările ulterioare, a dat formă finală lucrării sale binecunoscute "Apărarea sfinţilor isihaşti".

Prima secţiune a primei Triade se referă la înţelepciunea lumească şi gradul până la care monahii pot face uz de ea. în a doua parte el dezvoltă tema întoarcerii minţii în inimă, afirmând că cei ce năzuiesc la isihia ortodoxă trebuie să aibă grija de a-şi păstra mintea înlăuntrul trupului. Iar în partea a treia el analizează "Cele cu privire la lumina şi iluminarea divină şi sfânta răpire, precum şi desăvârşirea întru Hristos Domnul".

Celelalte trei părţi ale celei de a doua Triade au aproape acelaşi conţinut, dar dezvoltă subiectele mai pe larg, analizând textele scrise ale ereticului Varlaam57.

În acest moment crucial de la începutul luptei sale, Sfântul Grigorie rămase la Tesalonic timp de trei ani. Oricum, fiind el însuşi un trăitor al rugăciunii inimii, înfruntă erezia într-o manieră isihastă. Nu s-a tulburat însă prea tare. Deşi era întristat de răutatea ereziei, inima sa era cuprinsă de o pace nesfârşită.

În Tesalonic el a încercat să trăiască ca şi în liniştea Sfântului Munte. Viaţa sa fiind prin excelenţă cea a unui aghiorit, atunci când a plecat din Sfântul Munte, el şi-a făcut din lume o chilie. Nu şi-a pierdut deloc identitatea.

Biograful său ne informează că în vreme ce propovăduia sau scria, îşi petrecea mai tot timpul "în tovărăşia pocăinţei, însingurării şi a tăcerii, întâlnindu-se în rugăciune doar cu Domnul, aşa cum îi era obiceiul".

Deoarece pierduse iubita sa linişte şi retragere din lume, el îşi construi o căsuţă pentru sine "în cea mai mare adâncime lăuntrică", departe de toate sunetele şi zgomotele lumii: "acolo se retrăgea, şi zi şi noapte, aflând, pe cât posibil, binecuvântările însingurării"58.

Prin acest tip de comportament Sfântul ne arată cum trebuie duse luptele pentru cauza Ortodoxiei. Adică, în fapt, nu putem lupta prin mijlocirea propriilor noastre patimi. Nu se poate ca în numele luptelor pentru păstrarea credinţei să neglijăm pacea şi liniştea lăuntrică.

Aşadar, Sfântul Grigorie s-a dovedit a fi o dată mai mult un adevărat aghiorit prin modul său de viaţă. într-adevăr, în vremea unei asfel de rugăciuni, din perioada luptelor sale cu Varlaam, făcută din adâncul inimii "adesea se întâmpla ca lumina divină să coboare asupră-i şi să strălucească împrejur."55

Sfântul era scăldat de lumina necreată.

Ca un adevărat aghiorit aflat sub ascultare, el simţea nevoia să meargă la părinţii din Sfântul Munte pentru a căpăta noi puteri în luptele sale pentru cauza divinităţii şi pentru a primi binecuvântarea lor, imitându-1 astfel pe marele Apostol al neamurilor, Sfântul Apostol Pavel. Astfel, plecă în Sfântul Munte împreună cu Mitropolitul Isidor al Tesalonicului, le spuse despre scrierile sale, le arătă interesul şi preocuparea în apărarea isihiei şi a vederii lui Dumnezeu şi le prezentă acestora flecărelile şi blasfemiile oponenţilor săi, precum şi metodele prin care li se opunea acestora. în cele din urmă le ceru binecuvântarea şi hotărârea în legătură cu aceste lucruri6".

În acest fel, el nu acţiona doar ca un aghiorit, ci şi ca un adevărat apărător al Ortodoxiei. Deoarece în marile probleme ale credinţei şi dogmei, Ortodoxia accepta experienţa celor îndum­nezeiţi.  Şi, întrucât în Sfântul Munte, bastionul Ortodoxiei, există întotdeauna dintre aceia care "au fost iluminaţi prin trăire", ajutorul şi binecuvântarea lor sunt absolut necesare. Aceasta ne indică modul în care trebuie să scriem şi să vorbim. Trebuie să primim confirmări în ce priveşte propria noastră expe­rienţă, cu alte cuvinte să-i lăsăm pe cei iluminaţi să ne dea bine­cuvântarea că mergem cu adevărat pe calea mântuirii. Iar dacă nu avem experienţă, cu atât mai mult avem nevoie de sfaturile celor îndumnezeiţi. Părinţii aghioriţi, cunoscându-1 pe Sfântul Gri­gorie Palama, dar, în acelaşi timp, recunoscându-1 ca un adevărat teolog şi mărturisitor al credinţei, l-au apreciat ca atare, l-au aprobat şi i-au binecuvântat scrierile şi luptele sale. Tocmai în acea perioadă părinţii au aprobat faimosul Tom Aghioritic, care a fost scris de acelaşi Sfânt Grigorie şi care a jucat mai apoi un rol important şi decisiv în luptele împotriva filosofilor antiisihaşti.

Voi trece peste celelate lupte ale sale, precum şi peste proble­mele legate de lucrările primelor două Sinoade, care au avut loc în Constantinopol şi care au aprobat învăţăturile Sfântului Grigo­rie. Totuşi, trebuie să nu uit a menţiona un eveniment important care atestă faptul că, aflându-se în Constantinopol, el continua să trăiască o viaţă de isihie ca un adevărat aghiorit.

Deoarece nu se poate scrie sau vorbi despre isihasm, iar comportamentul tău să fie antiisihast. Când, în timpul războiului civil dintre Ioan Paleologul şi Ioan Cantacuzin, patriarhul Ioan Calecas şi-a schimbat părerile în ceea ce privea isihasmul şi pe Sfântul Grigorie Palama, creând astfel probleme prin dezbinările aduse în cadrul turmei sale ce o păstorea, Sfântul Grigorie mereu sfătuia "să fie pace şi înţelegere în toate"61. Din păcate, însă, nu a fost ascultat. Atunci, Grigorie se retrase brusc şi, după ce a căutat un locşor în apropierea oraşului pentru a rămâne doar cu sine şi cu Dumnezeu într-o atmosferă de linişte "precum Dumne­zeiescul Ieremia, el deplânse neascultarea şi completa debusolare a acestei generaţii"62.

Oricum, se apropiau zile din ce în ce mai grele pentru Sfântul Grigorie.

El a fost condamnat la închisoare. Astfel "vai, fiul luminii, strălucitul predicator", după multe calomnii, "fu condamnat la întuneric şi la temniţă grea ca un criminal oarecare"63. Dar cum s-a putut oare sfântul obişnui cu o astfel de situaţie? Cum a trăit el oare în temniţa întunecoasă? Biograful său, Filotei Kokkinos, ne dă câteva indicii.

Grigorie petrecu patru ani în temniţă şi îl întrecu chiar pe proorocul Ieremia.

Trupul său era bolnăvicios şi fragil, având nevoie de îngrijiri medicale aproape permanente. Dar acest lucru nu l-a îngrijorat prea mult pe Sfânt.

El era îngrijorat mai ales de îndoita stricăciune a omenirii.

Pe de o parte, existau neînţelegeri şi ură între oameni, iar pe de altă parte, credinţa apostolică şi patristică în Dumnezeu erau aproape anulate, o dată cu introducerea învăţăturilor inovatoare şi prin amestecarea lor cu adevăratul Cuvânt al Adevărului. Ceea ce însă 1-a îndurerat pe Sfânt cel mai mult era faptul că toate aceste lucruri emanau de la "cei ce păreau a fi proteguitorii şi conducătorii Bisericii".

Dar, în vreme ce se gândea la aceste lucruri, Sfântul pronun­ţa adesea cuvântul profetului David: "Fie Mila Ta spre noi, pre­cum am nădăjduit întru Tine", iar alteori cuvintele Sfântului Ioan Hrisostom "Slavă Ţie, Doamne, pentru toate".

El îmbina în rugăciunea sa mulţumirile aduse Domnului cu supunerea propriei sale fiinţe, cât şi a credinţei ortodoxe, judecă­ţilor lui Dumnezeu. El însuşi făcuse tot ceea ce fusese cu putinţă. Acum, Dumnezeu trebuia să intervină. în toate încercările şi amărăciunile sale el a rămas "neclintit şi ferm în toate", datorită credinţei sale în Dumnezeu, şi, în acelaşi timp, a rămas neatins de foc, precum cei trei tineri aflaţi în cuptorul încins "lăudându-L pe Domnul în mod perceptibil şi inteligibil, compunând superbul imn de credinţă în cuvinte şi în scrieri". El a înfruntat aceste grele suferinţe cu mulţumiri aduse Domnului şi credincioşie în Pronia Cerească.

În paralel, a scris despre Adevărul dreptei credinţe. Şi nu numai că nu a fost distrus de atacurile răului, dar, întâmpinându-le cu curaj şi credinţă în Dumnezeu, el i-a eliminat prin lumina învăţăturilor sale "pe slujitorii şi conducătorii relei credinţe". Aflându-se în închisoare, Sfântul s-a gândit că acum era vremea "pentru isihia minţii şi pentru desăvârşita adorare a Domnului" şi se dedică acestor lucruri "zi şi noapte". în acelaşi timp, studiind operele Sfinţilor Părinţi, a scris şi a vorbit despre Ortodoxie64.

Acest comportament al Sfântului Grigorie ne demonstrează cea mai desăvârşită conlucrare a isihasmului cu acţiunea. Activitatea legată de apărarea Ortodoxiei şi taina dreptei credinţe trebuiau să aibă loc într-un climat isihast.

Nu putem vorbi sau scrie fără linişte, fără pacea inimii, cu tot conţinutul ei ortodox.

Acesta este un semn caracteristic al tuturor sfinţilor. îl găsim la Sfântul Maxim Mărturisitorul, care era un Părinte isihast şi în ace­laşi timp un mărturisitor al credinţei. Găsim acelaşi lucru la Sfântul Vasile cel Mare, la Sfântul Grigorie Teologul şi la mulţi alţi Sfinţi.

Schimbarea ce a avut loc în climatul ecleziast şi în cel politic au dus nu numai la eliberarea Sfântului din închisoare, dar, mai ales, la înscăunarea lui ca Mitropolit al Tesalonicului pentru a ajuta la întoarcerea păcii şi a curăţirii Bisericii de ciuma ereziei. Deoarece zeloţii din Tesalonic nu îi permiteau să intre în oraş pentru a fi înscăunat, Sfântul se duse în iubitul său Sfânt Munte. Acolo se odihni după luptele duse pentru apărarea credinţei celei drepte şi nepătate. Părinţii aghioriţi l-au primit cu mare bucurie, deoarece îi duseseră dorul de atâta amar de vreme şi, astfel, în fiecare zi, ei se împărtăşeau de "preaplinul inimii" şi doreau să-l ţină acolo până se va fi instaurat pacea şi armonia în Tesalonic. Acelaşi lucru îl nutrea şi Sfântul Grigorie65.

După câţiva ani, oamenii îşi recunoscură greşelile şi "fură dornici să-l aibă în mijlocul lor pe bunul păstor". Ei pregătiră o mare corabie pentru a-l aduce în oraş din insula Lemnos, unde se afla atunci.

L-au primit cu mare căldură şi multe manifestări de simpatie. O adevărată procesiune avu loc pentru primirea şi înscăuna­rea sa.

Cântăreţii cântau troparele învierii. Şi acest lucru nu era întâmplător.

Oamenii îl asemănau cu apostolii lui Hristos, deoarece păti­mise pentru credinţă şi pentru Ortodoxie şi coborâse până în adâncurile iadului închisorii.

Li se părea că văd pe un prieten al lui Hristos în acest ucenic şi următor al lui Hristos, ca şi cum s-ar fi întors din iad şi din mormântul persecuţiilor şi al exilului, şi că în acea zi ei prăz-nuiau luminata înviere. Şi, înţelegând că au greşit, oamenii îşi căutau curăţirea de păcate şi iertarea, cântând împreună "haideţi să ne curăţim simţirile şi-L vom vedea pe Hristos strălucind în lumina cea nestricăcioasă a învierii". Mai cântau şi "Veniţi să bem băutură nouă" şi "Hristos, izvorul nemuririi răsărind din mormânt" şi "Luminează-te, luminează-te, Noule Ierusalime, că slava Domnului peste tine a răsărit".

Lucrul cel mai important este faptul că toate acestea erau fără precedent şi aveau loc sub inspiraţia şi energiile Harului divin66.

Dar, ca un bun aghiorit, Sfântul Grigorie porunci ca în a treia zi să se facă o procesiune cu icoane, cântare de psalmi şi rugă­ciuni. Sfântul parcurse cea mai mare parte a oraşului "rugându-se, slavoslovind şi aducând mulţumiri pentru trecut şi rugându-se pentru viitor".

La sfârşit, vorbi despre înţelegere şi pace "făcându-i pe toţi să-i soarbă cuvintele, rănindu-le inimile prin dragoste şi, instan­taneu, atrăgând toate sufletele către el şi către Dumnezeu într-o manieră de nedescris". Toţi erau uimiţi de cuvintele sale şi aşa sufletele din turma sa se hrăneau din dragostea lui pentru ei şi pentru Dumnezeu. Dar, în acelaşi timp, toţi cei care mai înainte îl condamnaseră şi îl calomniaseră, deveniră acum prietenii săi în urma acestei omilii. Dar nu numai că îi deveniseră prieteni, ci şi slujitori devotaţi, căzându-i la picioare şi sărutându-i-le, cerând iertare pentru insultele şi obrăzniciile de mai înainte.

Ca un bun aghiorit, Sfântul îi iertă şi îi făcu prietenii săi. Nu numai că le-a acordat aceste lucruri cu îmbelşugare, dar i-a făcut prietenii şi casnicii săi şi până la sfârşit nu a încetat a fi generos cu ei în cuvinte şi în fapte. Pentru a-i curaţi pe oameni de păcate el nu se mulţumi doar cu procesiuni şi rugăciuni, ci sluji, de asemenea, Sfânta Liturghie în Catedrala Sfânta Sofia. în clipa în care dădea Sfânta împărtăşanie unui demonizat, demonul plecă şi omul se vindecă67.

Munca de pastoraţie începuse. El adună întreaga preoţime şi îi predică despre valoarea înaltă a preoţie şi lucrarea ei în lume. De asemenea, dădu învăţături de mare preţ laicatului. S-au păs­trat un mare număr de omilii în care se vede clar că el îşi educa turma în duhul învăţăturilor ortodoxe. Felul în care îşi prezenta subiectele predicilor sale ni-l arată ca pe, un Sfânt Părinte care îmbina acţiunea cu contemplaţia, cuvântul de mare înălţime du­hovnicească cu cel simplu. Vorbea ca un adevărat aghiorit.

Toţi erau uimiţi "de frumuseţea cuvintelor, ca şi de comple­xele, puternicele, luminatele şi minunatele imagini şi viziuni conceptuale prezente în omiliile sale". Omiliile sale aveau un ca­racter profund tămăduitor. Ele vindecaw sufletul omului. Sfântul Pilotei a scris despre acest lucru, afirmând că fiecare luare de cuvânt sau omilie a Sfântului Grigorie "reprezentau o educaţie curată a sufletelor, o vindecare a moravurilor, o alungare a păca­tului, o învăţătură a practicării virtuţilor şi p filosofie a fiecărui lucru cu adevărat bun. Omiliile sale vindecau prin dulceaţa şi forţa cuvintelor sale care intrau până în adâncul sufletului, picurând ca mierea şi ca untdelemnul sfinţit'.

Şi, în acest mod, sufletele ascultătorilor erau transformate duhovniceşte. Cuvintele Sfântului aveau acest caracter tămădui­tor întrucât ele veneau din inima sa, care fusese, mai întâi, ea însăşi transfigurată68. Ele nu erau cuvinte aparţinând unei gândiri speculative, ci vindecătoare. Citindu-i omiliile suntem convinşi de caracterul lor tămăduitor. El vorbeşte despre pocăinţă, despre revenirea la Dumnezeu, despre iluminarea minţii omeneşti, des­pre contemplarea lui Dumnezeu şi izvorul Luminii Taborului, despre rugăciunea minţii, şi aşa mai departe. Toate aceste cuvinte ale sale arată ceea ce trebuie să facă omul pentru vindecarea sa lăuntrică.

Desigur că folosea limbajul multor aghioriţi contemporani, ale căror cuvinte vin din trăirile lor personale şi, de aceea, sunt cuceritoare şi vindecătoare.

Am convingerea că orice preot ortodox ar trebui să studieze aceste omilii şi să-şi călăuzească păstoriţii către această atmosfe­ră, deoarece aceste omilii au o trăire ortodoxă, care este mai întâi de toate şi mai presus de orice, vindecătoare.

Mai târziu îl vom întâlni pe Sfânt călătorind cu o corabie de la Constantinopol la Tesalonic. Se stârnise o furtună puternică şi toţi pasagerii se află îiţitr-o stare deznădăjduită. în acele clipe, Sfântul "înălţând rugăciune către Dumnezeu, ca un adevărat mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, cu rugăminţi izvorâte din adâncul inimii şi cu cutezanţa sa obişnuită înaintea Domnului, linişteşte furtuna, opreşte valurile agitate ale mării şi în chip minunat îi salvează pe toţi de la un naufragiu sigur"69. Deci, chiar şi pe corabie, în timpul furtunii, Sfântul Grigorie avea rugăciunea minţii. După această întâmplare şi, cu siguranţă, după noi încercări în Tesalonic, "el fu obligat o dată mai mult să se retragă în iubitul său Athos"70.

Şi, în timp ce prietenii şi ucenicii săi erau exasperaţi de încercările permanente la care era supus Sfântul, acesta, ca un adevărat aghiorit, obişnuia să spună:

"Trebuie să mulţumim şi să ne bucurăm de aceste încercări şi să-I fim recunoscători Domnului, care ne-a oferit ocazia ca şi noi să ne alăturăm acelor dascăli şi episcopi ai Săi, care deşi erau părinţi, binefăcători şi călăuze pe calea mântuirii în problemele duhovniceşti ale domnilor şi regilor din vremurile în care trăiau, erau toată viaţa persecutaţi ca nişte criminali de drept comun, dezonoraţi şi urâţi, iar în cele din urmă li se făcea cinstea de a fi ucişi de propriile lor mâini"71. Sfântul îi mulţumea lui Dumnezeu pentru toate aceste încercări şi, cu adevărat, le considera ca o binecuvântare aparte de la Dumnezeu deoarece se făcea, astfel, părtaş Patimilor Domnului, ale Sfinţilor Apostoli şi ale Părinţilor Bisericii.

Marii părinţi aghioriţi îl admirau pe Sfânt. Sfântul Filotei ne prezintă părerile a doi părinţi aghioriţi, Sava şi Ghermanos, care reprezentau "sfinte odoare ale Sfântul Munte ". Ei afirmau că ar fi considerat o mare onoare şi o mare binecuvântare nu numai să poată fi mereu în prezenţa Sfântului Grigorie, dar măcar să aibă încălţările sale "ca să le poată purta în braţe, mângâindu-le, săru-tându-le şi păstrându-le mereu cu ei"72. Era la mare cinste pentru mulţi distinşi monahi şi isihaşti ai acelor vremi. Lucru notabil, întrucât avem astfel mărturii nu numai din partea unor admiratori sau ale unor persoane de încredere, dar şi ale unor adevăraţi ucenici ai lui Hristos. Doar isihaştii, care au darul distingerii du­hurilor, pot rosti cuvinte cu adevărat curate. Aceşti mari isihaşti îl numeau: "sălaş a toată înţelepciunea şi apărător al Bisericii lui Hristos, un neîntrecut luptător al dreptei credinţe şi un dascăl al dumnezeieştilor învăţături, precum şi o călăuză în tot ce poate fi mai bun"73.

Mulţi dintre contemporanii săi afirmă că Sfântul nu era cu nimic mai prejos faţă de cei mai mari Părinţi teologi. Ei mai afirmă faptul că dacă el le-ar fi fost contemporan, aceştia l-ar fi avut drept tovarăş în apărarea dreptei credinţe, precum şi sfetnic şi căpetenie de nepreţuit. Laicatul însuşi îl socotea drept "purtător de Dumnezeu şi asemănător bărbaţilor şi dascălilor apostolici din vechime"74.

Sfântul Filotei, care a scris biografia Sfântului, vorbeşte despre nenumăratele sale daruri şi virtuţi, care ni-1 arată a fi unul dintre marii Părinţi ai Bisericii.

Dacă analizăm îndeaproape toate aceste virtuţi, vom vedea că ele sunt cu adevărat evanghelice, de obicei observabile la cei ce vieţuiesc în Sfântul Munte.

Şi din acest punct de vedere Sfântul se dovedeşte a fi un bun aghiorit.

El făcea dovada oricărei virtuţi atât în ce priveşte acţiunea, cît şi rugăciunea văzătoare. El avea darul "smereniei şi al umilin­ţei sufletului", cu o inimă înfrântă şi smerită îi tolera plin de răb­dare pe cei ce erau supăraţi pe el, dar nu-i accepta cu uşurinţă pe cei ce îi judecau şi învinuiau pe alţii. Atitudinea sa faţă de con­ducători era, pe de o parte, liberă de orice servilism, şi, pe de altă parte, asupra anumitor subiecte era tare şi neclintit; faţă de cei umili era grijuliu, extrem de bun şi milos; îşi păstra inima calmă şi senină şi aceasta se oglindea în exterior, aşa încât aducea tuturor bucurie; toţi se aflau în uimire pentru că îl vedeau în rea­litate adâncit în rugăciune, sobru şi cu o inimă frântă de căinţă, dar din care în mod paradoxal ţâşnea acel şuvoi de lacrimi supranatural. în general Sfântul Grigorie era considerat "deja ca un Sfânt în aceste ultime vremuri de practicare a virtuţilor"75: în toate aceste lucruri ei vedeau roadele liniştii din Sfântul Muhte.

4. ADORMIREA SFÂNTULUI

 Dar şi sfârşitul vieţii Sfântului, adormirea sa, ne reaminteşte de sfintele şi slăvitele plecări din această viaţă ale părinţilor aghioriţi. Aflându-se la pat spre sfârşitul vieţii sale, el le vorbea celor de faţă "despre viaţă, moarte şi suflet". în acelaşi timp el îşi cunoscu ziua plecării sale. Datorită legăturilor mele cu asceţii ştiu că acest lucru este păstrat la mare cinste de către părinţii aghioriţi. Sfântul Filotei scrie: "deci, aproape de sfârşit, el îşi prezise momentul plecării, fiind anunţat de Sus şi spunându-le aceasta şi celor din jurul său, aşa încât le prezisese ziua respectivă prietenilor săi cu multe zile înainte, spunând că acest lucru se va întâmpla chiar după data adormirii Sfântului Ioan Gură de Aur". Sfântul, într-adevăr, se grăbea să ajungă "la cer şi la cereştile zări". în ultimele clipe ale vieţii sale el nu-şi imagina şi nici nu se gândea la ceva anume. Oricum, repeta mereu "cele cereşti pentru cei cereşti". El a tot repetat aceste propoziţii până când sufletul i-a ieşit din trup. El a adormit la vârsta de 63 de ani76.

Imediat după adormirea sa, Dumnezeu a dat semne despre recunoaşterea lui ca Sfânt. Camera în care se afla trupul său neîn­sufleţit strălucea într-o lumină aparte, cea a Harului divin, imedi­at după ieşirea sufletului, şi îi ilumina chipul, deşi acesta era deja uscat şi aproape mortificat chiar înainte de moartea sa: întreaga încăpere radia de lumină şi, în acelaşi timp, trupul său strălucea în lumina care sălăşluia în el77. Şi, astfel, la adormirea sa, Sfântul Grigorie a mai făcut încă o dată dovada faptului că fusese un adevărat aghiorit şi un teolog infailibil al Bisericii.

Harul Divin s-a arătat mai mult încă şi la mormântul Sfântu­lui, făcând din acesta "sălaş al luminii dumnezeieşti şi un izvor de minuni, o fântână a sfintelor daruri ale Harului şi un centru public de sănătate, absolut gratuit"78.

Din această sumară introducere se poate vedea clar că Sfântul Grigorie a fost un adevărat aghiorit, nu numai pentru că a vieţuit în Sfântul Munte, care, de fapt, reprezintă însăşi inima trăirii ortodoxe. Dacă comparăm tot ceea ce am afirmat cu viaţa Părinţilor aghioriţi contemporani, putem observa asemănarea duhovnicească a Sfântului Grigorie cu aceştia. Aceştia au acelaşi mod de viaţă.

 

 

 

3. CEL CE A AFIRMAT VIAŢA ISIHASTĂ

A SFÂNTULUI MUNTE

În capitolul anterior am aflat amănunte din viaţa Sfântului Grigorie Palama, aşa cum ne-au fost ele oferite de către cel întru monahism tovarăş cu dânsul, Sfântul Filotei Kokkinos, Patriarh al Constantinopolelui, un om care a fost chezaş al aceleiaşi tra­diţii şi care l-a introdus pe Sfântul Grigorie în aghiografia Bise­ricii, scriindu-i biografia şi acatistul în cinstea sa. Biografia, al cărei autor este tot un sfânt, este, de fapt, un text patristic, care se distinge prin claritatea rostirii, prin atmosfera curat ortodoxă şi neptică. La o analiză atentă, am observat că Sfântul Grigorie a fost un aghiorit.

El a trăit în Sfântul Munte şi i-a cunoscut întreaga viaţă şi trăire. El reprezintă un exemplu viu al vieţii existente pe atunci în Sfântul Munte.

Citind întreaga operă a Sfântului Grigorie, putem observa acel duh aghioritic care se înalţă din ea precum tămâia binemi rositoare. De aceea, se poate afirma cu certitudine că Sfântul Grigorie Palama şi Sfântul Munte sunt strâns uniţi unul de ce­lălalt. Nimeni nu-i poate despărţi fără a risca să ştirbească ceva din măreţia fiecăruia. Dacă l-am aprecia pe acest Sfânt Părinte dincolo de tradiţia isihastă a Sfântul Munte, nu l-am putea interpreta corect. Iar dacă cumva am aprecia Sfântul Munte separat de viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, nu l-am înţelege, ci l-am idolatriza. Deci, în cele ce urmează tre-buie'să luăm în consideraţie influenţa Sfântul Munte asupra în­văţăturilor Sfântului Grigorie, sau, mai degrabă, să-l cercetăm pe Sfânt prin prisma vieţii isihaste ce prevala în Sfântul Munte.

1. SFÂNTUL MUNTE ŞI BISERICA ORTODOXĂ

În primul rând, trebuie spus că Sfântul Munte nu este inde­pendent faţă de Biserică. Nu este un loc aflat înafara Bisericii şi care are o existenţă autonomă, ci este calea cea mai înaltă de tră­ire a Creştinului Ortodox şi este o expresie a vieţii evanghelice în Duhul Sfânt care îşi face simţită prezenţa în Biserica lui Hristos. In lucrarea sa "Despre Sfinţii isihaşti", Sfântul Grigorie, vorbind despre Sfântul Părinte duhovnicesc Nichifor, care a dus o exis­tenţă ascetică în Sfântul Munte şi care a propovăduit învăţăturile ortodoxe, fiind exilat de către primul dintre capetele încoronate ale dinastiei Paleologilor, scrie astfel:

"El a adoptat cel mai sever mod de viaţă, cel al monahilor, şi a ales să trăiască într-un loc ce poartă numele Sfinţeniei, Athos, la limita dintre lumesc şi supranatural, Athosul fiind lăcaşul tutu­ror virtuţilor"1.

În acest pasaj, concepţia Sfântului Grigorie cu privire la Sfântul Munte poate fi clar observată. El poartă numele sfinţeni­ei, se află la limita dintre lume şi cele cereşti, este un lăcaş al vir tuţilor. De aceea noi considerăm că Sfântul Munte este lăcaş al virtuţii, locul unde viaţa evanghelică este trăită şi practicată în plenitudinea ei, viaţă care reprezintă esenţa Tradiţiei noastre.

Dacă Sfinţii Părinţi ne învaţă că monahismul înseamnă viaţă apostolică şi martirică, întrucât întreaga viaţă apostolică, precum şi mărturia Sfinţilor Martiri sunt păstrate aici intacte, atunci vom putea înţelege că Sfântul Munte este locul unde viaţa apostolică şi martirică sunt cu adevărat ilustrate.

Pentru a aduce mărturii în sprijinul acestui adevăr exprimat, e nevoie să aruncăm o privire asupra etapelor vieţii duhovniceşti, după învăţăturile Sfinţilor Părinţi ai Bisericii. Sfântul Dionisie Areopagitul afirmă în scrierile sale faptul că, după Sfinţii Părinţi, viaţa duhovnicească se împarte în trei etape: curăţirea, ilumina­rea şi desăvârşirea. Descoperim acestea în învăţăturile tuturor Sfinţilor Părinţi ai Bisericii.

Sfântul Simeon Noul Teolog şi-a împărţit capitolele lucrări­lor sale în trei părţi: practică, gnostică şi teologică. Sfântul Gri­gorie Palama a procedat într-un mod asemănător. El le-a împărţit în: etică (care înseamnă curăţire), naturală şi teologică2. Această împărţire ne indică etapele vieţii duhovniceşti aşa cum le găsim în învăţăturile Sfântului Dionisie Areopagitul.

Dar aceeaşi împărţire o aflăm şi în învăţăturile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Sfântul Maxim vorbeşte clar despre filoso-fia practică, care înseamnă mai presus de orice curăţirea minţii, despre contemplaţia naturală, care reprezintă luminarea minţii, şi despre teologia mistică, care reprezintă contemplarea Luminii necreate3.

Iar Sfântul Nicodim Aghioritul, editând Filocaliile, le-a dat următorul subtitlu care interpretează conţinutul lor: "în care prin practicarea şi contemplarea filosofiei etice, mintea este curăţită, iluminată şi desăvârşită". Prin această afirmaţie noi distin-gem etapele vieţii duhovniceşti: curăţirea de patimi, iluminarea şi îndumnezeirea. în paralel cu aceasta, Sfinţii Părinţi împart, de asemenea, viaţa duhovnicească într-un alt mod, în viaţă activă şi contemplativă (theoria). în orice caz, nu se pune problema unei alte împărţiri opusă complet celei mai dinainte, ci, de fapt, este acelaşi lucru.

Deoarece viaţa activă însemnă curăţirea inimii, iar contem­plaţia reprezintă iluminarea minţii şi comuniunea cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, când inima omului este curăţită, lucru ce repre­zintă cea dintâi etapă a vieţii duhovniceşti, aceasta este urmată de contemplaţie. Viaţa contemplativă cuprinde atât iluminarea minţii, cât şi contemplarea luminii necreate.

În orice caz, viaţa activă precede contemplarea lui Dumne­zeu. Deoarece conform celor spuse de Sfântul Grigorie Teologul: "viaţa activă este înainte-mergătoarea contemplaţiei"4.

Am conceput această analiză cu scopul de a accentua faptul că în Sfântul Munte, atât în perioada de timp când a trăit Sfântul Grigorie Palama, cât şi în ziua de azi, precum şi în oricare altă parte a lumii unde este practicată, Tradiţia Ortodoxă în adevărata ei manifestare, putem observa aceste trepte ale desăvârşirii du­hovniceşti. Toţi cei ce vin în Sfântul Munte pentru a trăi în sin­gurătate, încep cu treapta curăţirii inimii, iar aceasta se face printr-o adâncă pocăinţă. După aceasta, se înaintează spre ilumi­narea minţii, etapă care reprezintă, de fapt, lucrarea neîncetată a rugăciunii minţii.

În această etapă, după voia lui Dumnezeu, omul poate ajunge la contemplarea lui Dumnezeu.

Am văzut toate acestea în viaţa Sfântului Grigorie Palama, aşa precum ni le descrie Sfântul Filotei Kokkinos. Noi observăm acestea şi în înseşi lucrările Sfântului Grigorie. De exemplu, în cele menţionate mai înainte, vorbind despre Sfântul părinte du­hovnicesc Nichifor, acesta ne relatează întreaga poveste a vieţii sale. Adică, descrie modul în care a ajuns la sfinţenie şi cum a ajuns duhovnic. Mai presus de orice, Sfântul Nichifor a făcut as­cultare faţă de părinţii cei venerabili cu darul discernământului.

Prin ascultarea sa el şi-a dovedit smerenia, şi, în schimb, a căpătat experienţa artei artelor, care este, în fapt, isihia ortodoxă. După aceea, el a devenit duhovnic şi povăţuitor al celor care se luptau cu duhurile necurate5.

Aici putem observa cu claritate calea ce trebuie urmată de cel ce merge în Sfântul Munte pentru a trăi o viaţă în singură­tate. Mai întâi, trebuie să-şi găsească un părinte duhovnicesc faţă de care să facă deplină ascultare, şi astfel începe curăţirea inimii. Prin acest efort de călăuzire discretă şi înţeleaptă din partea părintelui său duhovnicesc, dar, mai ales, cu ajutorul Da­rului dumnezeiesc, acesta primeşte marele dar al isihiei, care este, de fapt, rugăciunea neîncetată, eliberându-şi mintea de sub tirania raţiunii şi a patimilor. Iar atunci când se ajunge aici, el devine, cu adevărat, păstrător al tainelor lui Dumnezeu şi devine un dascăl nerătăcitor şi călăuză pentru alţii. Acest întreg proces, care are încă loc în Sfântul Munte, precum şi în oricare altă mănăstire în care se practică Tradiţia Ortodoxă, reprezintă adevărata viaţă evanghelică şi apostolică. Apostolii l-au urmat trei ani pe Hristos, s-au curăţit de patimi şi de atacurile de­monilor şi, apoi, în ziua Cincizecimii au primit Harul Duhului Sfânt, devenind vlăstare ale Trupului lui Hristos şi adevăraţi teologi, care îl propovăduiau pe Dumnezeu. De aceea, Sfântul Munte este expresia vie a Vieţii Bisericii, iar fiecare aghiorit, ca şi fiecare monah, trăieşte o viaţă apostolică. Deci, Sfântul Munte nu este doar un simplu loc, ci şi un mod de viaţă. în acest duh, noi îl putem caracteriza pe Sfântul Grigorie Palama ca aghiorit, şi, astfel, susţinem că el este cel ce exprimă viaţa Sfântul Munte, şi, într-o manieră mai largă, pe cea a Bisericii, în acest duh, noi putem din nou interpreta toate lucrările sfântului.

2. ISIHIA ORTODOXĂ

Oricum, făcând afirmaţia că Sfântul Grigorie este unul dintre cei ce exprimă desăvârşit viaţa isihastă a Sfântul Munte, trebuie, mai întâi, să examinăm ce este isihia după învăţăturile ortodoxe.

Isihia, tăcerea, liniştea sunt lucruri esenţiale pentru curăţirea şi desăvârşirea omului, ceea ce înseamnă, de fapt, mântuirea sa. Sfântul Grigorie Teologul afirmă în mod epigramatic: "Trebuie să te afli în deplină linişte pentru a putea vorbi în pace cu Dom­nul şi să-ţi îndepărtezi mintea de a celor ce umblă în greşelile lor"6. Prin intermediul isihiei omul îşi curăţeşte inima şi mintea de patimi şi astfel ajunge la comuniunea şi unirea cu Dumnezeu. Această comuniune cu Dumnezeu, deoarece înseamnă unirea omului cu Dumnezeu, reprezintă, în acelaşi timp, mântuirea omului.

Isihie nu înseamnă nimic altceva decât "a-ţi îndepărta inima de la întâlnirea, vorbirea şi satisfacerea dorinţelor celorlaţi oa­meni, precum şi împlinirea celorlalte activităţi"7.

Când omul îşi eliberează inima de gânduri şi de patimi, când toate energiile sufletului său sunt transfigurate şi îndepărtate de la cele pământeşti şi se îndreaptă către Dumnezeu, atunci el devi­ne un isihast ortodox. Sfântul loan Scărarul scrie că liniştea sufletului este "adevărata cunoaştere a propriilor gânduri şi acea­sta este o minte invulnerabilă"8. De aceea, isihia este o stare lăun­trică; ea este "locaş întru Domnul".

Desigur, Sfinţii Părinţi fac distincţia între liniştea dinafară şi cea lăuntrică. Liniştea dinafară este eliberarea simţurilor şi a trupului de imagini, şi, în special, de dependenţa de lume, în timp ce liniştea lăuntrică este eliberarea inimii de imagini, fantezii şi griji. Isihia trupului este în mod obişnuit atitudinea isihastă de rugăciune neîncetată, precum şi încercarea persoanei de a limita pe cât posibil reprezentările exterioare, imaginile pe care simţu­rile noastre le primesc şi le oferă sufletului. Isihia sufletului re­prezintă starea în care mintea este capabilă să respingă orice ispite de răpire înafară.

În acest fel, mintea omului scapă de lumea exterioară şi intră în inimă, de fapt în adevăratul ei loc de origine. în acest mod, omul capătă pacea inimii, şi acolo Dumnezeu însuşi se revelează omului.

Aşa cum am văzut, Sfântul Grigorie Palama a trăit această isihie ortodoxă.

Mai întâi a căutat un loc retras în Sfântul Munte şi s-a rugat Domnului zi şi noapte. Apoi, a ajuns şi la isihia lăuntrică. Trăind în cadrul acestei atmosfere duhovniceşti isihaste, el a ajuns la cu­noaşterea lui Dumnezeu, în perioada când şi-a făcut apariţia ere­zia care căuta să zdruncine trăsăturile fundamentale ale învăţătu­rilor Bisericii. Tocmai atunci, având experienţa acestui mod de viaţă, el l-a putut exprima perfect.

Doar în această lumină putem privi cu atenţie viaţa Sfântului Grigorie.

El nu a fost doar un învăţăcel al Sfinţilor Părinţi, ci a fost unul care a trăit aceeaşi viaţă, şi în acest fel s-a bucurat de aceleaşi învăţături ca şi aceştia.

3. EXPRIMAREA VIEŢII ISIHASTE

Din perspectiva tuturor învăţăturilor sale îl vedem pe părin­tele isihast aghiorit care ştie ce este isihasmul, dar, mai presus de orice, este un trăitor autentic al lui. Putem observa acest lucru într-o manieră mai analitică prin prisma a două aspecte principa­le. Primul, în disputa sa cu Varlaam, şi, în al doilea rând, în omi­liile sale către turma sa duhovnicească din Tesalonic, atunci când a fost numit Arhiepiscop al Tesalonicului, precum şi în alte omilii ale sale.

a) "Disputa" cu Varlaam

Cu mare greutate şi-a început sfântul această "dispută", deoarece el nu dorea să părăsească liniştea şi pacea vieţii sale din Sfântul Munte. Dar, atunci când a fost rugat de fraţii săi duhov­niceşti, şi atunci cînd el însuşi a înţeles faptul că adevărata cre­dinţă se află în primejdia de a fi deformată, lucru care ar fi avut drept rezultat deformarea mijloacelor de vindecare a omului şi de pierdere a căii de mântuire, atunci el şi-a început lupta. La înce­put el a făcut-o cu mare discreţie şi smerenie. El şi-a încheiat una dintre scrisorile sale către Varlaam, afirmând că în ciuda reproşu­rilor pe care le simţea împotriva lui Varlaam pentru ideile sale eronate asupra unor serioase probleme teologice, el îşi păstra încă nealterată aceeaşi dragoste faţă de el. El îl numea un om foarte înţelept, cel mai de frunte dintre cei ce iubeau şi erau iubiţi şi, în ciuda disputei dintre ei, el afirmă cu tărie că pacea trebuie să domnească între ei.

În acelaşi timp, el îşi exprimă dorinţa ca ei să se întâlnescă şi să se îmbrăţişeze cu o sfântă sărutare9. Toate aceste lucruri fac dovada unui suflet plin de linişte şi pace. Datorită vieţii sale isihaste el putea critica acesta credinţă greşită, şi, în acelaşi timp, îşi păstra pacea şi dragostea.

De asemenea, în contrast cu problemele aflate în divergenţă cu Varlaam, putem observa viaţa isihastă a Sfântului Grigorie Palama. El exprimă întreaga Tradiţie a Bisericii Ortodoxe. Odată ajunşi în acest punct am dori să analizăm unele păreri caracteristice luate din prima Triadă a binecunoscutei sale lucrări "Despre sfinţii isihaşti"10. Trei aspecte sunt analizate. Primul se referă la relaţia dintre cele două înţelepciuni, cea lumească şi cea dumnezeiască. Cel de-al doilea se referă la rugăciunea minţii, revenirea minţii în inimă, iar cel de-al treilea pune problema vederii Luminii necreate.

În prima parte el se opune opiniei lui Varlaam, şi anume că şi cunoaşterea umană, deşi tot un dar al lui Dumnezeu, ar fi egală sau mai mare ca valoare decât cunoaşterea Apostolilor şi a Profeţilor, în acest punct Varlaam ajunsese la concluzii greşite. Una dintre acestea era aceea că monahii ar trebui să urmeze calea educaţiei umane obişnuite şi cunoaşterea umană pentru a se desăvârşi.

Drept răspuns la această opinie, Sfântul Grigorie susţine faptul că ţinta omului este de a propăşi de la starea de chip la asemănarea cu Dumnezeu. în căderea sa omul şi-a pierdut sensul normal al existenţei sale, către asemănare, iar chipul s-a întune­cat. De aceea, el trebuie acum să-şi refacă chipul. Dar aceasta nu poate avea loc prin intermediul "înţelepciunii trupeşti".

Deoarece întunecarea chipului apare ca urmare a păcatului, aceasta înseamnă că atunci când păcatul este îndepărtat, când omul ajunge la rugăciunea lăuntrică, când viaţa sa este în armo­nie cu poruncile lui Hristos şi când ajunge la contemplarea lui Dumnezeu, atunci el se află, de fapt, în chipul lui Dumnezeu. De aceea, învăţăturile filosofilor sunt diferite de cele ale creştinilor. Sfântul Grigorie pune accentul în special pe faptul că omul îşi curăţă chipul prin puterea Crucii lui Hristos. El se referă la situaţia Sfântului Ioan înaintemergătorul şi la Hristos însuşi. îna-intemergătorul, cel ce este mai mare dintre prooroci, a trăit încă din fragedă vârstă în pustie, unde, subliniază el, nu exista vreo educaţie sau ceea ce numeşte Varlaam filosofie mântuitoare. Nu existau cărţi acolo şi nici dascăli ai înţelepciunii lumeşti. Şi des­coperim acelaşi lucru în viaţa lui Hristos. Atunci când un tânăr L-a întrebat ce trebuie să facă pentru mântuirea sa şi pentru a dobândi viaţa veşnică, El nu a spus: "Dacă vrei să fii desăvârşit, însuşeşte-ţi educaţia lumii, grăbeşte-te să-ţi însuşeşti cunoaşterea ştiinţelor, dobândeşte ştiinţa ştiinţelor", ci i-a spus: "Vindeţi toate averile şi dă-le săracilor, ia-ţi crucea şi urmează Mie". Tocmai de aceea pentru a-i ruşina pe înţelepţii acestei lumi, Domnul şi-a făcut ucenici din pescari fără educaţie.

În acest moment, Sfântul Grigorie face referinţe la anumite pa­saje din epistolele Sfântului Apostol Pavel, în special din Epistola I către Corinteni, unde se spune că Hristos a ales oameni neştiutori de carte "pentru a ruşina pe înţelepţii acestei lumi", că Dumnezeu a arătat deşertăciunea înţelepciunii lumii, că "lumea prin înţelepciu­nea ei nu L-a aflat pe Dumnezeu", şi că "prin paradoxul celor pro­povăduite de El s-a mulţumit să-i mântuiască pe aceia care cred". Apoi, folosind citate din Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nyssa, el face distincţie între cunoaşterea umană demonică şi cunoaşterea de la Duhul Sfânt, şi, desigur, el îi previne pe monahi să nu accepte înţelepciunea şi cunoaşterea lumească. El îşi termină prima parte a lucrării afirmând că înţelepciunea dinafară, adică filosofia li se "părea inutilă şi cu totul de neglijat Sfinţilor Părinţi şi, mai ales, celor care avuseseră acces la ea".

În partea a doua, el face referire la subiectul vast al rugăciu­nii, şi, mai ales, la ceea ce se numeşte rugăciunea minţii, în care mintea este fixată înlăuntrul inimii.

Varlaam şi urmaşii săi afirmaseră că nu era normal să adu­cem mintea în trup, şi, mai ales, în inimă. Ei afirmau că era nor­mal ca mintea să se afle înafara trupului. Drept replică la această opinie, care are la bază concepţiile filosofice ale lui Platon şi anume că trupul este temniţa sufletului şi că mântuirea omului este echivalentă cu eliberarea sufletului din trup, el, mai întâi, aduce drept argumente trei citate din Sfântul Apostol Pavel: "în urma Sfântului Botez, trupul a devenit templul Duhului Sfânt în noi"; trupul este "lăcaş al lui Dumnezeu" şi, în cele din urmă, Dumnezeu ne-a promis că "Voi locui în ei şi voi fi alături de ei şi Le voi fi lor Dumnezeu". El subliniază faptul că trupul nu este rău în sine, ci doar atitudinea iraţională a trupului este rea. Atunci când omul îşi curăţeşte trupul prin înfrânare, iar partea mânioasă şi cea poftitoare a sufletului prin stăpânire de sine şi dragoste, şi atunci când mai departe îşi apără inteligenţa cu scutul rugăciunii, atunci el vede Harul divin în inima sa.

În cele ce urmează, el face excelente analize antropologice. El analizează exact ceea ce este mintea umană, şi anume faptul că inima este sălaşul facultăţii raţionale, că ea este primul organ raţional al trupului, că mintea se află în partea trupească a inimii, nu ca într-un receptacol, ci ca într-un organ care dirijează între­gul organism.

Deci, noi trebuie să luptăm pentru a readuce mintea înapoi în inimă, acolo unde este locul ei firesc. Fiind un mare sfânt isihast, el aduce în suflet ceea ce există, de asemenea, în Dumnezeu. Exact precum Dumnezeu are esenţă şi energie, la fel şi sufletul are esenţă şi energie. Energia sufletului care se află în partea sa raţională şi se scurge prin simţuri către creaţie, trebuie să revină în inimă. începătorii în viaţa duhovnicească pot reuşi aceasta prin controlul respiraţiei lor. Atunci când Varlaam şi cei ce îl aprobau şi-au bătut joc de această metodă folosită de începători, Sfântul Grigorie a făcut unele observaţii extrem de corecte şi per­tinente din punct de vedere teologic. Mişcarea circulară a minţii, adică revenirea ei din lumea dinafară către inimă şi ridicarea ei de acolo către Dumnezeu, este metoda desăvârşită şi singura cale prin care omul poate ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu. Dar, Sfântul Grigorie a mai făcut şi unele observaţii cu caracter orto­dox în legătură cu participarea trupului în momentul rugăciunii, precum şi în ce priveşte calea de urmat spre sfinţenie. Forma circulară a trupului este şi ea esenţială pentru această revenire a minţii în inimă. El afirmă toate aceste lucruri deoarece "varlaa-miţii" îi iau peste picior pe isihaşti, care la începutul vieţii lor duhovniceşti fac, de asemenea, uz de modelul circular al trupu­lui. Sfântul citează cazul Profetului Ilie, care şi-a folosit forma circulară a trupului său pentru a-şi readuce mintea în inimă şi în felul acesta a alungat seceta.

În partea a treia, el se referă la roadele rugăciunii, care sunt Lumina necreată şi Cunoaşterea divină. Varlaam susţinea că orice fel de lumină care este accesibilă simţurilor este creată şi, de ace­ea, este inferioară gândirii, facultăţii raţionale a omului. Deci, având părerea că întreaga lumină dinafară este creată şi simbolică, a mers până acolo încât să-i considere pe filosofi a fi superiori Profeţilor şi Apostolilor, care au văzut Lumina necreată.

Aceasta parte analizează şi multe alte subiecte care au legă­tură cu acest lucru, precum şi alte acuzaţii aduse de "varlaamiţi". Mai întâi, el citează anumite texte patristice, conform cărora la începutul vieţii duhovniceşti studiul Sfintei Scripturi este re­strâns, nu dintr-un sentiment de desconsideraţie, ci, mai ales, din cauza faptului că trebuie să ne curăţim prin rugăciune, ca mai apoi să putem înţelege duhul Scripturilor.

El citează şi alte texte patristice, pentru a exemplifica cum trebuie să participe trupul la rugăciunea minţii, deoarece adesea mintea tresaltă de bucurie în momentul venirii Domnului, iar adesea apare un gust plăcut în gură celor ce se roagă şi psalmo­diază, iar aceasta este energia Harului divin.

Apoi, el face diferenţierea între lumina cunoaşterii naturale şi Lumina energiilor necreate ale Duhului Sfânt. El ajunge la concluzia că nu cunoaşterea naturală este lumina sufletului. Deci, atunci când Sfinţii văd Lumina necreată, ei văd veşmântul îndumnezeirii. El citează multe texte patristice şi, cu siguranţă, el le interpretează prin prisma propriei sale experienţe duhovni­ceşti, care este totuna cu cea a Sfinţilor Părinţi ce afirmă că omul poate ajunge la contemplarea Luminii necreate.

Această Lumină nu este simbolică şi creată, ci strălucirea luminii ipostatice; este Dumnezeirea însăşi. Lumina de pe Tabor nu este cea de-a treia fire necunoscută în Hristos, ci Dumnezeirea însăşi. Iar spre sfârşitul celei de-a treia părţi, el face referire cu privire la marea diferenţă dintre teolog şi cel care L-a văzut pe Dumnezeu. Un teolog poate vorbi de Dumnezeu fără ca măcar să fi avut vreodată trăirea acelor experienţe duhovniceşti, dar un "theoptis" este văzătorul de Dumnezeu.

Teologia diferă faţă de contemplarea lui Dumnezeu în acelaşi mod în care cunoaşterea unui lucru diferă de posedarea lui.

Există şi alte locuri în cadrul învăţăturilor Sfântului Grigorie Palama în care el face referiri cu privire la marele subiect al cunoaşterii lui Dumnezeu.

Adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu este superioară cu­noaşterii umane create.

Iar Sfântul demonstrează că în Biserica Ortodoxă noi propo-văduim faptul că Proorocii sunt incomparabil superiori filosofi­lor, deoarece Proorocii, atât ai Vechiului, cât şi ai Noului Testa­ment au ajuns la contemplarea lui Dumnezeu, în vreme ce filo­sofii emiteau doar ipoteze despre Dumnezeu.

Analizând prima triadă a lucrării Sfântului Grigorie "Despre sfinţii isihaşti", ni se revelează clar faptul că Sfântul Grigorie este un adevărat părinte isihast, exprimând plenar adevăratul isi-hasm trăit în Sfântul Munte.

b) Omiliile sale

Pe lângă scrierile cu caracter polemic care au supravieţuit timpului, ni s-au păstrat omiliile Sfântului Grigorie care demon­strează modul în care el înfăţişează viaţa isihastă a Sfântul Munte. Unele dintre acestea erau adresate monahilor din Sfântul Munte la felurite zile praznicale, iar celelalte erau adresate tur­mei sale duhovniceşti din Tesalonic. Este notabil faptul că, vor­bind creştinilor, el le predica rugăciunea minţii şi, în acest mod, el arăta că nu există un prea mare contrast între viaţa mona-hală şi cea de familie.

Din mulţimea pasajelor pe care Sfântul Grigorie le interpre­tează într-o manieră isihastă, aş dori să selecţionez patru dintre ele în mod special.

Primul se referă la interpretarea parabolei vameşului şi a fari­seului, şi, mai ales, la analiza rugăciunii vameşului, pe care el o prezintă drept o rugăciune cu caracter isihast. în această parabolă, Domnul, prezentându-1 pe vameş, a spus: "Iar vameşul, departe slând, nu voia nici ochii să-i ridice către cer, ci-şi bătea pieptul zicând: Dumnezeule, milostiv fii mie, păcătosului" (Luca 18,13).

Sfântul Grigorie afirmă: "Vedeţi câtă smerenie, credinţă şi învinu­ire de sine: vedeţi extrema îndurerare a conştiinţei şi frângere a inimii în rugăciunea acestui vameş?"11. Cuvintele "departe stând", ne arată smerenie şi părere de rău. Că "stătea în picioare", ne arată "îndelunga sa răbdare întru nevoinţă ... precum şi insistenţa rugă­ciunii sale". Faptul că "nu voia nici ochii să-i ridice către cer", înseamnă "atât umilinţă, cât şi supunere, portretizarea nu numai a unui umil slujbaş, ci şi a unui condamnat pentru faptele sale". Acest fel de rugăciune, precum şi poziţia corpului său ne indică "condamnarea pe bună dreptate şi părerea de rău".

Faptul că "îşi bătea pieptul", ne arată marea lui căinţă şi adânca durere pricinuită de păcatele sale. "Dumnezeule, milostiv fii mie, păcătosului", ne arată valoarea rugăciunii scurte, de o singură propoziţie.

Ne mai pretinzând nimic altceva, ne mai gândindu-se la nimic altceva îşi îndreaptă atenţia doar către sine şi către Dumnezeu, repetând mereu această scurtă rugăciune, care reprezintă cea mai bună rugăciune posibilă12.

Al doilea pasaj se referă la înţelesurile parabolei fiului rătă­citor, şi aici Sfântul Grigorie interpretează parabola într-o mani­eră isihastă.

Sfântul Evanghelist Luca ne prezintă parabola Mântuitoru­lui, din care aflăm:"Şi nu după multe zile, adunând toate, fiul cel mai tânăr s-a dus într-o ţară depărtată şi acolo şi-a risipit averea, trăind în desfrânări" (Luca 15, 13).

Aparţinând în mod organic Tradiţiei Ortodoxe el înţelege că acesta cădere a omului, aşa numitul păcat strămoşesc, reprezintă în realitate o întunecare şi o slăbire a minţii, în vreme ce învierea omului, reprezintă învierea minţii celei moarte. Tocmai în acea­stă lumină, interpretează şi el parabola fiului risipitor. Mintea re­prezintă adevărata bogăţie a omului. "Mai presus de orice, min­tea reprezintă bogăţia şi esenţa noastră înnăscută". Atâta vreme cât ne aflăm pe căile mântuirii "noi ne păstrăm mintea adunată în sine şi, mai ales, în cea dintâi şi mai înaltă minte, Dumnezeu".

Mântuirea noastră înseamnă că ne păstrăm mintea întru Domnul. Dar, atunci când deschidem o uşă patimilor, atunci min­tea noastră "se împrăştie imediat, vagabondând tot timpul către lucrurile grosiere şi lumeşti, către multiplele plăceri şi gânduri pătimaşe legate de acestea". Atunci mintea omului devine "fiu risipitor" şi, deci, şi omul devine un astfel de fiu rătăcitor. Valoa­rea minţii noastre o reprezintă prudenţa, precum şi forţa discer­nământului a ceea ce este bun şi rău, atâta vreme cât continuăm să păstrăm poruncile lui Hristos. Dar atunci când mintea îl pără­seşte pe Dumnezeu, atunci şi prudenţa se risipeşte şi se transfor­mă în imprudenţă, desfrânând în lucrurile dinafară.

Sufletul omului nu are doar partea raţională, ci şi părţile pof­titoare şi mânioase. în stare naturală mintea omului " îşi îndrea­ptă întreaga dorire către singurul şi adevăratul Dumnezeu, singu­rul cu adevărat Bun, singurul Judecător, singurul care ne dăru­ieşte bucuria cea adevărată şi fără urmă de durere".

"Dar atunci când mintea se află într-o stare anormală, când se depărtează de Dumnezeu şi este întunecată, atunci partea pof­titoare a omului este răspândită spre nenumărate dorinţe egoiste: "atras, pe de o parte, spre pofta către mâncăruri alese inutile, mai apoi apare dorinţa spre obţinerea unor lucruri inutile şi, în al treilea rând, apare dorinţa către slava deşartă". Toate acestea vin prin intermediul poftei. Dar când mintea este insensibilă, fără har, partea mânioasă se află şi ea în stare neatinsă.

Atunci când mintea se află în starea ei normală, atunci când, să spunem, este unită cu Dumnezeu, atunci ea îşi stârneşte partea mânioasă doar împotriva diavolului şi face uz de mult curaj sufletesc împotriva diavolului şi a patimilor. în momentul când însă desconsideră poruncile divine, atunci "omul ajunge să se lupte cu aproapele său, să se răzbune pe cei de o seamă cu el, să îşi iasă din minţi împotriva celor ce nu-i aprobă patimile iraţio­nale, şi, vai, devine ucigaş de frate..."13.

Al treilea pasaj se referă la analiza pe care Sfântul o face cu privire la şederea Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu în Sfânta Sfintelor. Este adevărat că intrarea în Sfânta Sfintelor nu este descrisă în Sfintele Scripturi, dar face parte integrantă din Tradi­ţia Ortodoxă. Biserica ne oferă toate învăţăturile necesare cu pri­vire la intrarea Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu în Templu şi, în fapt, există şi o anume prăznuire a acestui eveniment. Sfân­tul Grigorie Palama acceptă aceste învăţături ale Bisericii şi le analizează într-o manieră pur teologică. în Biserică, Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu a trăit ca în Rai. "Şi-a trăit viaţa acolo fără cele necesare traiului obişnuit, fără griji, fără suferinţă, fără a suferi din partea patimilor inferioare, deasupra plăcerii care este mereu însoţită de durere, trăind doar pentru Dumnezeu, hrănită de Dumnezeu, păzită doar de Dumnezeu, care locuieşte printre noi prin intermediul ei, avînd privirea aţintită doar la Dumnezeu, bucurându-se în Domnul, mereu în adoraţie către Dumnezeu"14.

Deoarece Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu fusese elibe­rată de orice legătură materială şi lepădase orice fel de îngăduinţă faţă de trupul său, ea îşi îndreptase mintea doar către sine atât în trezvie, cât şi într-o neîncetată rugăciune dumnezeiască". Şi, întrucât ajunsese în adâncul fiinţei sale în acest fel şi depăşise partea raţională izvorâtoare de gânduri, ea a ajuns pe o nouă şi inegalabilă cale către ceruri, pe care aş numi-o tăcere inteligibilă. Şi, fixându-şi pemanent atenţia minţii asupra acestui lucru, ea se înălţă deasupra tuturor lucrurilor create şi văzu slava lui Dumnezeu mai deplin decât Moise şi îşi păstră neclintită atenţia asupra Harului divin..."15. în Sfânta Sfintelor, Prea Sfânta Năs­cătoare de Dumnezeu se ocupa cu rugăciunea minţii şi, în acest mod, atinsese tăcerea înţelegătoare. în acest fel a putut vedea slava lui Dumnezeu mai deplin decât Moise. Cu alte cuvinte, ea a ajuns la contemplarea lui Dumnezeu. Şi întrucât vederea lui Dumnezeu înseamnă unirea cu Dumnezeu, în acest fel, chiar înainte ca Hristos să fi fost conceput de la Duhul Sfânt în pântecele ei, Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu era unită cu Dumnezeul Treimic.

Sfântul Grigorie foloseşte şi această ocazie pentru a descrie metoda de a ajunge la adevărata teologie. Mai întâi afirmă că vorbirea despre Dumnezeu şi întâlnirea cu însuşi Dumnezeu sunt două lucruri diferite. Pentru a putea vorbi despre Dumnezeu e nevoie de arta discursului. E nevoie şi de gândire raţională şi de exemplele pământeşti oferite de către simţuri. Aceasta este o manieră în care mulţi înţelepţi ai acestei lumi pot vorbi despre Dumnezeu, chiar dintre cei ce nu au trecut prin etapa curăţirii de patimi, dar este imposibilă unirea cu Dumnezeu prin raţionamen­te şi exemple oferite de către simţurile trupeşti. Nu se poate ajun­ge la comuniunea cu Dumnezeu "dacă pe lângă curăţirea de pa­timi, nu mergem mai departe, sau mai degrabă deasupra noastră, lăsând deoparte toate percepţiile simţurilor, precum şi senzaţiile, ridicându-ne mult deasupra gândurilor şi raţionamentelor şi a întregii cunoaşteri, iar gândul însuşi să se predea cu totul energiei minţii, pe care Solomon a denumit-o simţ al divinului16. Când omul se înalţă deasupra gândurilor şi raţionamentelor, atunci el atinge unirea cu Dumnezeu".

Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu a ales această cale de a ajunge la comuniunea cu Dumnezeu. Ea a urmat calea isihiei. Isihia minţii nu reprezintă altceva decât tăcerea minţii şi a lumii. "Căutând sfânta tăcere, Fecioara a aflat o călăuză: tăcerea minţii, tăcerea din partea lumii, uitarea lucrurilor de jos, împărtăşirea de tainele cele de Sus, lăsarea deoparte a imaginilor conceptuale pentru a căpăta ceea ce este mult mai de preţ". Această tăcere reprezintă intrarea în adevărata contemplare a lui Dumnezeu, care "înseamnă singurul exemplu al unui suflet cu adevărat sănătos". Virtuţile sunt medicamente pentru bolile sufletului şi pentru patimi, în vreme ce contemplarea lui Dumnezeu repre­zintă rodul unui suflet sănătos. Doar prin contemplarea lui Dum nezeu omul este îndumnezeit. El nu poate fi îndumnezeit prin analogie raţională ci printr-un mod de viaţă isihast"17. Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu a atins isihia şi contemplarea lui Dum­nezeu în Biserică, a ajuns la comuniunea cu Dumnezeul Treimic.

Şi oricine doreşte să ajungă la contemplarea lui Dumnezeu, care înseamnă de fapt mântuirea omului, trebuie să urmeze calea vieţii Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu. Singura cale este cea a isihiei.

În cele din urmă, un al patrulea exemplu de învăţături isihas-te îl reprezintă un pasaj din Vechiul Testament, acolo unde se spune: "în ziua a şaptea El s-a odihnit de toată lucrarea. Iar Dum­nezeu a binecuvântat ziua a şaptea şi a sfinţit-o, deoarece atunci El s-a odihnit de toată lucrarea creaţiei pe care o făcuse"(Geneza 2:2-3). Interpretând acestea Sfântul scrie că sunt lucrări ale lui Dumnezeu "pe care El nici nu a început a le face, nici nu a încetat a le face"18. El nu a început să acţioneze deoarece El este fără de început, deoarece, aşa precum însuşi Hristos spune: "Tatăl Meu până acuma lucrează şi Eu lucrez"(Ioan 5,17).

Lucrarea lui Dumnezeu fără de început este cunoaşterea fiinţelor şi dinainte cunoaşterea celor ce urmează să se întâmple. De asemenea, tot lucrarea lui Dumnezeu fără început şi neînce­tată este judecata şi pronia. Pentru a fi create fiinţele au nevoie de judecată şi de pronie, dar şi după creaţie ele au nevoie de judecată şi de pronie "aşa încât ele să nu poată dispărea fără sens: sau unele dintre ele se pot schimba în timp în binele lor sau al tuturor, sau alţii pot rămâne de neschimbat"19.

Cu alte cuvinte, Dumnezeu prin energiile sale necreate, care se numesc providenţă, continuă să-şi îndrepte întreaga creaţie spre împlinirea voinţei Sale. Dumnezeu îşi dirijează creaţia prin intermediul providenţei Sale. O altă lucrare a lui Dumnezeu fără de început este "reîntoarcerea către El", pentru că El s-a aflat mereu în contemplarea faţă de Sine, către vede­rea Lui însuşi"20.

Deoarece Dumnezeu "nici nu şi-a început lucrarea şi nici nu a încetat să lucreze" ce înseamnă atunci odihna lui Dumnezeu? De ce spune Moise că Dumnezeu s-a odihnit după lucrările sale? Odihna înseamnă calea înapoi "de la lucrurile de jos către lucru­rile mai înalte şi de deasupra creaţiei". în timpul operei sale de creaţie pe răstimpul a şase zile Dumnezeu s-a aflat "înafara Sa datorită infinitei Sale bunătăţi". El a consimţit la aceasta din dragostea Lui pentru omenire.

În cea de-a şaptea zi, după crearea întregii lumi a simţurilor El a revenit, aşa cum se cuvine, la propria Sa înălţime, pe care El nu o părăsise niciodată. Iar Dumnezeu a binecuvântat această odihnă pentru a ne arăta că noi trebuie să punem preţ pe cunoaş­terea lucrurilor de natură superioară celor legate de simţuri; de asemenea, pentru a ne arăta, a ne învăţa şi a ne cere să intrăm, pe cât ne este cu putinţă, în acea odihnă, noi înşine odihnă "care reprezintă revederea mintală a lui Dumnezeu şi prin intermediul ei să ne îndreptăm la mişcarea în sus către Dumnezeu"21.

Acesta este cadrul în care aceste lucruri sunt interpretate de către Sfântul Grigorie şi de către cuvintele apostolice: "Drept aceea, s-a lăsat altă sărbătoare de odihnă poporului lui Dumne­zeu. Pentru că cine a intrat în odihna lui Dumnezeu s-a odihnit şi el de lucrurile lui, precum Dumnezeu de ale Sale. Să ne silim, deci, ca să intrăm în acea odihnă.. ."(Evrei 4,9-11).

În realitate, propria noastră odihnă este isihasmul, tăcerea minţii, care înseamnă odihnă dinspre partea lumii şi revenirea minţii în inimă.

Analizând această odihnă, Sfântul spune că mai întâi trebuie să luăm aminte la învăţăturile Duhului, deoarece noi ne uşurăm de grijile inferioare, apăsătoare şi neîncetate şi lăsăm deoparte lucrările legate de acestea. Atunci vom face loc cuvintelor Sfân­tului Duh, dând deoparte orice gând pătimaş şi lumesc, apoi să le medităm în mintea noastră, care, de fapt, este inima noastră. După aceea, dacă îndepărtăm orice gând, chiar dacă este unul bun din mintea noastră, iar prin trezvie permanentă şi rugăciune neîncetată mintea se întoarce către ea însăşi, atunci noi intrăm în odihna divină, care înseamnă contemplarea lui Dumnezeu22.

Această isihie a minţii, aşa cum este descrisă ea de Sfinţii Părinţi, care sunt cu adevărat isihasti, este calea care duce la odihna divină, la contemplarea lui Dumnezeu. Iar noi credem că modul de viaţă isihast este ceea ce cu adevărat te face să fii orto­dox. Este fundamentul dogmelor şi al tuturor adevărurilor de ere-dinţa. Inafara acesteia nu există nici o teologie adevărată.

După toate acestea, putem afirma clar că Sfântul Grigorie Palama este cel ce exprimă viaţa isihastă a Sfântul Munte. Şede­rea sa în Sfântul Munte, ascultarea de Părinţii duhovniceşti lumi­naţi, precum şi experienţa acumulată l-au făcut un adevărat teo­log, un adevărat Părinte al Bisericii. în toate lucrările sale, fie polemice, fie omilii, se poate observa viaţa sa isihastă. El a trăit viaţa Sfântul Munte şi a devenit aghiorit. Iar acest lucru, desigur, este sinonim cu a fi ortodox.

 

 

 

  

  


4. PRIMUL TRĂITOR ÎN SFÂNTUL MUNTE

Prima lucrare a Sfântului Grigorie Palama a fost "Despre viaţa minunată şi îngerească a Sfântului Părintelui nostru Petru, Purtătorul de Dumnezeu, care a trăit o viaţă ascetică în Sfântul Munte Athos". Scrierea este notabilă deoarece, pe de o parte, ea cuprinde o serie de fapte despre Sfântul Munte şi despre atmos­fera sa monahală, şi, pe de altă parte, deoarece ea exprimă teolo­gia Sfântului Grigorie despre viaţa monahală şi ascetică.

Vom analiza această scriere a Sfântului Grigorie deoarece ea are o importanţă directă asupra subiectului de care ne ocupăm. Trebuie notat faptul că nu facem o analiză completă a acestei lucrări, ci doar punem accentul pe aspectele ce ne interesează pentru a descrie modul ascetic de viaţă specific Athoss-ului, aşa cum a fost el trăit de Sfântul Petru Atonitul, de Sfântul Grigorie Palama şi aşa cum şi astăzi este urmat de un mic număr de monahi asceţi care trăiesc în Sfântul Munte.

Viaţa Sfântului Petru care s-a păstrat a fost scrisă la sfârşitul secolului al X-lea de către Nicolae Atonitul. Sfântul Grigorie Palama se foloseşte de această biografie, dar îşi aduce contribuţia la definirea cadrului teologic'. 

1. MOTIVUL SCRIERII DESPRE VIAŢA SFÂNTULUI PETRU ATONITUL

Este esenţial pentru subiectul de faţă luarea în consideraţie a motivului pentru care Sfântul Grigorie a scris viaţa Sfântului Petru Atonitul. Acest lucru este foarte important, deoarece se va vedea ulterior, că lucrarea a fost scrisă după ce Sfântul a avut o descoperire dumnezeiască, precum şi o experienţă duhovniceas­că aparte. Aceasta demonstrează faptul că scrierea vieţilor sfinţi­lor nu reprezintă rodul unei ocupaţii intelectuale, ci este o expe­rienţă duhovnicească.

Sfântul Filotei, biograful Sfântului Grigorie Palama, înregis­trează modul în care Sfântul Grigorie şi-a început scrierea. După o perioadă de severă asceză şi o cercetare dumnezeiască, Sfântul se afla înafara mănăstirii "Marea Lavră", într-un "schit" (frontis-terion) un fel de şcoală a isihiei. După ce trecuseră peste două ore de rugăciune a minţii şi meditaţie într-o adâncă linişte, el a căzut într-o stare de uşoară somnolenţă, şi a intrat într-o stare de con­templaţie divină. Credea că ţine în mână un vas plin cu lapte, care, brusc, a început să se verse. Apoi se făcea că laptele se tran­sformase într-un vin minunat, rămânând o blândă mireasmă, care se revărsa neîncetat pe hainele şi mâinile sale, înmiresmându-le în chip minunat. Apoi şi-a făcut apariţia un om "plin de lumină", care i-a spus să împărtăşească şi pe alţii cu această dumnezeiască licoare ca nu cumva să curgă în deşert, deoarece era Darul lui Dumnezeu care nu va înceta să-1 umple şi trebuie să fie dăruit din plin tuturor. Sfântul Grigorie şi-a mărturisit apoi neputinţa de a împărţi această dumnezeiască licoare, spunând, de asemenea, că nu existau oameni care să fi căutat aprig astfel de învăţături.

Dumnezeiasca arătare îi răspunse că el trebuie să-şi facă datoria şi să lase în seama Domnului nostru Iisus Hristos grija de a căuta astfel de oameni. După această scurtă conversaţie şi acea cerească şi dumnezeiască contemplaţie, cerescul om dispăru, iar Grigorie, trezindu-se din starea de somnolenţă, stătu acolo toată noaptea şi cea mai mare parte a zilei "pe de-a-ntregul iluminat de dumnezeiasca lumină"2.

Sfântul Filotei ne spune că Sfântul Grigorie însuşi i-a relatat această vedere duhovnicească părintelui Dorotei, devenit mai târziu Mitropolit al Tesalonicului, deoarece era convins că i se transmisese astfel mesajul de a-şi schimba cuvintele "din simple şi etice aşa cum le folosea, în altele dogmatice şi de mare profun­zime". Şi, desigur, dumnezeiescul Grigorie începu să scrie mai multe lucrări3. Acest lucru are o mare semnificaţie pentru tot ceea ce se va afirma mai departe. Imediat după ce a avut această ve­dere dumnezeiască, pe care el a primit-o ca venind din partea lui Dumnezeu pentru a descoperi celorlalţi viaţa isihastă, dumneze­iescul Grigorie, inspirat de acele descoperiri cereşti şi de către Duhul Sfânt ce sălăşluia în el, şi având darul cuvântului "începu să scrie o minunată proză duhovnicească".

Prima lucrare este cea despre viaţa şi calea ascetică a Sfân­tului Petru Atonitul pe care o vom examina în cele ce urmează. Sfântul Filotei Kokkinos scrie: "Şi, mai întâi, el a alcătuit lucra­rea despre dumnezeiescul părinte Petru. Această floare duhov­nicească ne aparţine purtând adresa Sfântului Munte Athos şi descrie marea şi îngereasca sa viaţă şi trăire aici."4 A doua lucrare se referă la praznicul Bunei Vestiri, în care el face comentarii cu privire la îndumnezeirea Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu de către Harul dumnezeiesc.

Aşadar, această scriere precum şi alte lucrări sunt roade ale Ha­rului dumnezeiesc. Sfântul Grigorie a început să scrie după ce a primit înştiinţări de Sus, precum şi o descoperire de la Dumnezeu. Şi, tocmai de aceea, cuvintele sale au o mare forţă de pătrundere teologică şi exprimă întreaga experienţă de viaţă ascetică a Bisericii.

2. SFÂNTUL MUNTE ŞI IMPORTANŢA SA

În întreaga lucrare a Sfântului Grigorie iese clar în evidenţă semnificaţia aparte a Sfântul Munte, care este împodobit cu mi­nunate denumiri şi este preamărită viaţa ascetică a Sfântului Petru Atonitul şi a monahilor contemporani cu el.

Mai întâi să ne referim la denumirile cu care Sfântul Munte este împodobit şi preamărit. El este numit "acest minunat Athos" şi intitulat "pământ prealăudat, lăcaş al cereştilor oameni". Fă­când referiri la stabilirea Sfântului Petru în Sfântul Munte el scrie: "şi de acolo îşi luă zborul spre cer, adică din acel loc prea­sfânt şi lăudat locaş al virtuţilor,5 sălaş a tot ce e frumos, a unor dumnezeieşti fiinţe,6 Biserică nefăcută de mâini omeneşti, din acel munte neprihănit ce poartă numele sfinţeniei"7. Muntele Athos este un nume al sfinţeniei, deoarece este un loc proslăvit şi un lăcaş al virtuţilor, curat de orice păcat şi aflat deasupra tu­turor patimilor. Desigur, prin aceasta se înţelege că locuitorii din Sfântul Munte sunt oameni ai virtuţii şi ai bunătăţii, şi, ca atare, sfinţesc ei înşişi locul. Athoss-ul mai este denumit "munte dum­nezeiesc" de către Sfântul Grigorie Palama,8 denumire insuflată de Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu, ca muntele să poarte numele de "pământ Sfânt"9.

Deci Athoss-ul a fost numit Sfântul Munte de către Maica Domnului care i s-a arătat Sfântului Petru Atonitul şi i-a prezen­tat acest loc ca fiind al ei.

Din acest motiv, de atunci încoace, el s-a mai numit şi Gră­dina Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu, aşa cum vom vedea pe parcursul acestei analize.

Monahii care trăiesc aici se numesc atoniţi sau aghioriţi şi aceştia îl consideră drept pământul lor strămoşesc. Sfântul Petru îşi primeşte denumirea de la acest munte, dar, în acelaşi timp, Sfântul Grigorie, vorbindu-le celorlalţi monahi, îl caracterizează pe Sfântul Petru drept "cetăţean al Sfântului Munte"10.

în biografia scrisă de Sfântul Grigorie Palama, locul unde s-a născut Sfântul Petru nu este menţionat, dar se afirmă foarte sin­cer că timpul a procedat cu înţelepciune, păstrând tăcerea asupra locului său de naştere. Sfântul Munte este "locaşul părintesc", deoarece acolo el "a răsărit, a crescut şi a rodit din belşug"". Desigur, în acest mod, se fac referiri la renaşterea duhovnicească a Sfântului Petru. în viaţa sa trăită întru Domnul, el s-a născut în Sfântul Munte, acolo a ajuns la bărbăţie duhovnicească, acolo 1-a învins pe diavol cu toate vicleşugurile lui, acolo a ajuns la îndumenezeire. Dacă un om care stă trei ani la Atena, afirmă Sfântul Grigorie, o consideră pe aceasta drept propria lui casă, acest lucru i se potriveşte cu mult mai bine Sfântului Petru, care a trăit peste 50 de ani în Sfântul Munte şi a luptat aici din greu. Ca atare, Sfântul Grigorie afirmă că dacă o persoană îşi conside­ră locul unde îşi află împlinirea drept loc de origine, aceasta s-ar putea observa mult mai bine în cazul Sfântului Petru, deoarece tocmai în Sfântul Munte "el L-a întâlnit pe Dumnezeu şi a putut Să-1 privească cu ochii sufletului şi acolo el şi-a depăşit condiţia umană şi a devenit cu adevărat om ceresc"12. Mai mult, Sfântul Petru şi-a părăsit locul de origine şi "a venit în acest munte, care ne pregăteşte pentru tărâmurile de Sus"11.

Deci, Sfântul Munte a devenit adevăratul său cămin părintesc, deoarece a trăit aici 53 de ani, într-o permanentă şi aspră luptă as­cetică. El şi-a depăşit condiţia biologică, tot ceea ce ţine de ome­nesc, a trăit în comuniune cu Dumnezeu, iar acest loc a devenit însăşi raţiunea moştenirii tărâmurilor cereşti ale împărăţiei Ceru­rilor. El a fost pe bună dreptate numit "Atonitul". Din analiza Sfântului Grigorie reiese faptul că termenul de "Atonit" şi "Aghi orit" li se acordă celor ce locuiesc acolo şi practică un mod de via­ţă îngeresc. Putem afirma că acesta nu este atât un loc de vieţuire, cât mai degrabă un mod de viaţă şi de trăire duhovnicească. Aghioritul are un comportament anume care nu este diferit de cel ortodox, ci este însuşi comportamentul Bisericii Ortodoxe. Ea este purtătoare a unei tradiţii care constituie comuniunea cu Dumnezeu, legătura şi comuniunea omului cu Dumnezeu.

Se spune că Sfântul Munte este locul unde nu se nasc nicio­dată oameni, ci numai mor. Oricum, din comentariile Sfântului Grigorie reiese faptul că în muntele cu nume sfânt se nasc totuşi oameni, dacă considerăm adevărata naştere drept o transfigurare a omului, transcenderea vieţii biologice şi a morţii, precum şi trăirea vieţii ce va să fie. Dar, considerând că ziua adormirii unui sfânt este o zi de naştere, putem spune că Sfântul Munte este un loc de naştere, a unor oameni adevăraţi şi, de aceea, pe bună dreptate aceştia îi poartă numele.

3. VIAŢA ASCETICĂ A SFÂNTULUI PETRU

Nu vom stărui prea mult asupra a ceea ce a premers venirii Sfântului Petru în Sfântul Munte. Trebuie menţionate doar câteva aspecte care ne vor fi de folos în elaborarea şi analizarea subiec­tului de faţă.

Sfântul Petru a trăit în secolul al VIII-lea după Hristos şi, la o vârstă fragedă, după ce a primit o educaţie normală, a devenit soldat în cadrul legiunilor imperiale, primind rangul şi titlul de "scholarios". într-o luptă purtată împotriva arabilor, el a fost fă­cut prizonier şi întemniţat în Samaria, care pe atunci era capitala Califatului abisinienilor14. Cu ajutorul miraculos al Sfântului Nicolae şi al Sfântului Simeon Theodocos a fost eliberat din temniţă şi dus la Roma. Acolo, prin mijlocirea Sfântului Nicolae a primit tunderea în monahism de la Papa.

Ceea ce afirmă Sfântul Grigorie Palama despre Sfântul Petru după eliberarea sa din închisoare este faptul că acesta şi-a pus toată nădejdea în Dumnezeu, că şi-a uitat părinţii şi rudele, şi că singurul lucru pe care-1 dorea era să împlinească voia lui Dumnezeu şi să se dăruiască pe sine cu totul lui Hristos.

Sfântul Grigorie scrie: "Aşadar, el şi-a aţintit ochiul sufletu­lui, mintea, cu tărie spre cer, uitând imediat de casă, pământ na­tal, rude şi prieteni şi ferindu-se de orice fel de plăcere trecătoa­re, el şi-a trăit dumnezeiasca viaţă în singurătate cu singura dorire mai presus de orice de a face mereu voia lui Dumnezeu şi de a se face totul în toţi şi pentru toate din dragoste pentru Hristos"15.

Acest pasaj ne arată şi modul în care se poate ajunge monah cu adevărat, lucru care se petrece şi azi cu monahii din Sfântul Munte.

Un foc mare arde în inima lor; în inima lor creşte permanent dorinţa de neclintit de a împlini voia lui Dumnezeu în viaţa lor şi nepotolita dorire de a trăi doar pentru şi întru Domnul. Este o "iluminare în trezvie" cum ar numi-o Sfântul Dionisie Areopa-gitul. Şi, desigur, aceasta exprimă nu numai începutul căii de viaţă monahală, dar şi continuarea ei, adică am spune că modul de viaţă monahal este o viaţă în Hristos, în întregime închinată lui Dumnezeu. Aceasta nu este cu referire la trup, ci, mai întâi şi mai presus de orice, la jertfirea minţii şi alipirea ei de Dumnezeu. După tunderea sa în monahism de către Papă, la Roma, el a găsit o corabie care să-1 ducă în ţinuturile sale natale. Vasul urma să plece în Asia Mică trecând prin Creta. Atunci când încă se afla la Roma el a văzut-o în somn pe Pururea Fecioara şi Maica lui Dumnezeu şi pe Sfântul său protector, Nicolae, întrebând-o: "Unde se va adăposti Petru, o, Doamnă ?" Atunci, Maica Dom­nului răspunse că urma să-1 ducă pe propriul ei munte, acolo unde ea însăşi urma să poarte de grijă tuturor celor ce vor locui acolo. Să aruncăm o privire asupra acestui răspuns plin de chezăşie al Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu, care este citat în Sfântul Munte şi în scrierile Sfinţilor Părinţi până în ziua de azi: "Există un munte în Europa foarte frumos şi foarte mare, în faţa mării şi întinzându-se destul de mult în largul ei. Eu am ales acest loc de pe faţa acestui pământ pentru a-1 oferi căii de viaţă monahală. Deci, l-am ales pentru a-mi fi un locaş anume şi de acum înainte se va numi Sfânt, iar eu îi voi încununa de-a lungul vieţii lor pe cei ce vor lupta aici împotriva vrăjmaşului comun al neamului omenesc. Şi, cu siguranţă le voi fi un tovarăş de neînvins, o călăuză spre ceea ce trebuie să facă, un interpret a ceea ce nu trebuie să facă, o protectoare, doctor, cea care le asigură hrana; le voi asigura hrana şi vindecarea trupului, voi fi sprijinitoarea şi ajutătoarea lor, iar în ce priveşte duhul, îi voi întări şi nu-i voi lăsa să se abată de la tot binele. Mai mult decât atât, îi voi întări întru credinţa în Fiul şi Dumnezeul meu şi îl voi ruga să dea iertare deplină tuturor păcatelor celor ce îşi vor sfârşi cu bine viaţa aici"16. în cadrul acestei asigurări şi promisiuni cu caracter apocalip­tic, pe care ni le-a dăruit Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu, pot fi observate mai multe lucruri, dar aş dori să pun accentul doar pe două dintre ele.

Primul este acela că Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu ne revelează faptul că mulţi monahi se vor stabili în Athos şi îşi vor închina toată viaţa lui Dumnezeu. Acesta va fi propriul ei pământ deoarece se va numi Grădina Maicii Domnului şi Sfânt Munte. Cel de-al doilea este faptul că Prea Sfânta Născătoare de Dum­nezeu însăşi va fi Apărătoarea şi ajutătoarea celor ce se vor fi sta­bilit aici, ea le va asigura nevoile lor fundamentale, ea le va fi ocrotitoare, doctor şi întăritoare, iar promisiunea ei este că îl va ruga pe Fiul ei ca oricăruia dintre cei ce vor adormi în acest loc sfânt să-i fie iertate toate păcatele sale17.

Aceste cuvinte ale Maicii Domului, aşa cum afirmă Sfântul Grigorie Palama, le oferă o mare plăcere şi bucurie duhovniceas că tuturor celor ce locuiesc în Sfântul Munte, mai întâi pentru că li se promite mântuirea sufletelor lor. Mai mult decât atât, Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu le promite ajutorul nu numai în viaţa aceasta, ci şi în cea viitoare prin iertarea păcatelor lor.

Şi ştiu că aceste cuvinte, care sunt binecunoscute până în zilele noastre, aduc o mare consolare şi încurajare monahilor în multele încercări prin care trec în viaţa lor monahală. Viaţa în Athos este cu adevărat grea din punct de vedere omenesc, dar şi "mângâierile" Maicii Domnului sunt numeroase. Toţi îi simt aju­torul şi mângâierile în viaţa lor, întărirea şi bucuria duhovni­cească ce le-o dăruieşte Maica Sfântă.

După o scurtă şedere în Creta, unde Sfântul a făcut minuni, vasul a mers mai departe către ţinutul său natal. Dar, brusc, s-a stârnit un vânt potrivnic şi vasul "a rămas nemişcat". "Aici este voia lui Dumnezeu ca să-mi petrec viaţa"18 spuse Sfântul şi apoi rugă pe cârmaci să întoarcă vasul către stânga spre ţărm de îndată şi aceasta se petrecu neîntârziat, şi atunci "vasul fu liberat din le­gături şi porni de îndată"19. El ajunse la ţărm, unde ceilalţi îşi lua­ră rămas bun "nu fără de lacrimi în ochi de la acest nobil om", lăsându-1 astfel la picioarele Muntelui. Iar ei îşi continuară călă­toria, deoarece Sfântul la spusese că aceasta va fi de acum fără pericole.

Aşadar, Sfântul Petru deveni primul locuitor al Sfântului Munte, iar el începu o luptă grea şi neîntreruptă cu diavolul pen­tru a ajunge la îndumnezeire cu ajutorul Harului dumnezeiesc. Sfântul Grigorie Palama descrie apoi viaţa pe care a dus-o Sfântul Petru în Sfântul Munte, care, de fapt, în general vorbind, este modul de viaţă al fiecărui monah atonit care luptă împotriva diavolului, a patimilor şi a păcatului pentru a putea deveni vas ales al Harului lui Dumnezeu.

Această analiză pe care o face Sfântul reprezintă în realitate analiza vieţii tuturor părinţilor aghioriţi. In urma acestor lupte ei câştigă dreptul de a fi numiţi  atoniţi sau aghioriţi.  Sfântul Grigorie prezintă pe larg, în întreaga analiză pe care le-o între­prinde, viaţa aghiorită trăită cu adevărat.

Odată ajuns în Munte, el pătrunse în locurile sale inacce­sibile şi nemaibătute înainte, "îndreptându-şi atenţia doar spre Dumnezeu şi spre sine însuşi".

Renunţând chiar şi la necesităţile primare ale firii omeneşti, el trăi o viaţă îngerească. Suportă frigul şi căldura arzătoare, îngheţurile, zăpezile şi ploile, "gol şi sub cerul liber". Sfântul a dorit să trăiască într-o sărăcie şi o asceză absolută care să-1 poată duce către desăvârşire, şi, de aceea, a locuit în peşteri, expunân-du-se tuturor intemperiilor vremii. Hrana sa, care consta în fructe şi rădăcini, era foarte săracă, şi în acest mod "trupul îi era aproa­pe mortificat". A procedat astfel nu pentru că ar fi socotit, pre­cum maniheii, trupul ca un rău în sine, ci pentru că dorea să lupte împotriva minţii pătimaşe. Dimpreună cu asceza trupească, el s-a dedicat şi ascezei lăuntrice a sufletului într-o deplină stare de trezvie. în acest scop, el a încercat să-şi supună mintea, împrăş­tiată din cauza senzaţiilor primite de la mediul înconjurător, şi s-o facă să intre în inimă.

Şi, întrucât aceasta se realizează cu ajutorul aşa numitei metode isihaste de viaţă, Sfântul "puse bazele adevăratei şcoli a isihiei"20. Sfântul Grigorie continuă să descrie în lucrarea sa într-o manieră mai analitică metoda isihastă la care s-a supus Sfântul Petru şi toţi adevăraţii aghioriţi. Doar în această lumină noi tre­buie să luăm în consideraţie tot ceea ce analizează Sfîntul Grigorie. Viaţa isihastă monahală nu poate fi înţeleasă bine fără aceste analize. Când mintea se reîntoarce către sine, după vaga­bondajul pe care îl face în lumea simţurilor şi îşi începe activitatea de introspecţie, atunci îşi vede deodată "masca oribilă pe care a căpătat-o în urma rătăcirilor ei către lucrurile păr"'". teşii". Ca o consecinţă a vagabondajului în lumea simţuriioi şi a răspândirii ei în lumea patimilor şi în lumea înconjurătoare, mintea a ajuns să poarte o mască, o deghizare. Aceasta înseamnă că ea s-a umplut de imagini şi fantasme care i-au acoperit capa­citatea ei vizuală şi şi-a pierdut vederea duhovnicească.

De aceea, se poate vorbi de întunecarea minţii; văzându-şi masca ce o acoperă "ea se grăbeşte să se cureţe prin pocăinţă". Când această mască este înlăturată, deoarece sufletul nu mai este împrăştiat în multitudinea lucrurilor, ascetul dobândeşte pacea, îmbrăţişează tăcerea şi ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu, atât cât îi este posibil.

Ascetul, printr-o permanentă trezvie, ca nu cumva mintea să i se împrăştie din nou înafară şi diavolul să-şi găsească o crăpătură pentru a-i intra în suflet "îşi depăşeşte propria fire şi este îndum­nezeit prin participare, mereu înaintând spre mai bine"21.

Aflată în această stare, mintea se eliberează de orice patimă şi îi oferă sufletului libertatea faţă de orice fel de dorinţă, ceea ce înseamnă că sufletul nu mai are legături păcătoase şi pătimaşe cu lumea simţurilor.

Nu numai acest lucru are loc, dar mintea dimpreună cu toate celelalte forţe ale sufletului se întoarce către Dumnezeu, înain­tează în desăvârşire, se înalţă nu numai deasupra lucrurilor mate­riale, ci şi deasupra lucrurilor şi fenomenelor inteligibile care sunt ispitite de către imaginaţie şi se prezintă pe sine surdă şi mută dinaintea Domnului. Aceasta reprezintă renaşterea şi resta­urarea fiinţei umane. De aceea, renaşterea omului nu este inde­pendentă de metoda şi calea isihastă de viaţă, prin care mintea este eliberată de tot ceea ce este simţual şi inteligibil şi ajunge să devină părtaşă a Harului necreat al lui Dumnezeu.

Dar, atunci când mintea gustă Harul Domnului "ea aduce şi trupului multe semne ale frumuseţii divine"22. Aceasta se întâmplă deoarece există o strânsă legătură între trup şi suflet. De aceea, când sufletul se umple de Har şi trupul primeşte binecu­vântările Harului.

Când ascetul ajunge în această stare, el trăieşte o viaţă plină de virtuţi, care nu are aspectul unui comportament uman exterior, artificial, ci "reprezintă o dumnezeiască şi inegalabilă modalitate de vieţuire întru virtute".

Atunci el primeşte darul facerii de minuni care este de ne­clintit sau foarte greu de a se rătăci spre rău, precum şi darul înainte vederii sau al cunoaşterii lăuntrice, atunci când vede clar chiar lucruri care au loc foarte departe.

Ascetul ajunge la trăirea şi descoperirea nu numai a lucruri­lor care se întâmplă în prezent sau a celor care au avut loc în trecut, dar şi a celor ce se vor întâmpla în viitor. în acest fel el capătă cunoaştere duhovnicească.

Sfârşitul tuturor acestor lucruri este "desăvârşirea monahală pe cât este cu putinţă omului, adevărata isihie sau, mai degrabă, ceea ce reprezintă rodul adevăratei isihii"23.

Acesta este modul de viaţă cu adevărat evanghelic pe care îl aflăm atât în Sfânta Scriptură, în Vechiul, cât şi în Noul Testa­ment, deoarece calea spre desăvârşire este aceeaşi şi o aflăm în viaţa tuturor Sfinţilor Bisericii noastre. Nu există vreo altă cale prin care omul să ajungă să se împărtăşească de energiile îndumnezeitoare ale Domnului. Această cale "a ştiinţei isihiei" este privită şi astăzi drept mărgăritarul cel mai de preţ de către Părinţii aghioriţi, care reprezintă prototipul sau modelul pentru orice ascet sau creştin, oriunde s-ar afla acesta. în acest fel a trăit şi primul locuitor al Sfântului Munte, şi astfel s-a stabilit proto­tipul fiecărui monah aghiorit adevărat.

Asceza lui era foarte severă. El i-a părăsit pe oameni şi a iubit mai mult ca orice însingurarea, a trăit în tovărăşia animale­lor sălbatice care trăiau în păduri nemaicălcate de picior ome­nesc, a locuit în peşteri "umede care aduc boală" şi a trăit alături de şerpi veninoşi, aşa cum însuşi diavolul i-a apărut dinainte pen­tru a-1 ispiti24. Sfântul Petru a preferat viaţa grea şi plină de sufe­rinţe şi lipsuri, trăind-o cu dreaptă socotinţă şi curaj uimitor25. El şi-a pus toată nădejdea în Dumnezeu şi a căutat sprijin şi ajutor numai de la El26.

Atât de mare era nădejdea şi lăsarea lui în voia lui Dumne­zeu, încât însuşi Bunul Dumnezeu îi trimitea pâinea cea cereas­că. Pronia dumnezeiască "l-a hrănit pe cel ce muncea pe acest pământ nu mai puţin decât pe cei de Sus, cu mană cerească adusă de un înger la intervale regulate de câteva zile". Deoarece ducea o viaţă îngerească pe pământ, Dumnezeu 1-a hrănit într-o mani­eră inefabilă şi cu totul minunată. îngerul mesager i-a adus şi mana "naturală, precum şi alte bunătăţi cereşti", care l-au hrănit şi mângâiat pe omul lui Dumnezeu.

Sfântul, aşa cum afirmă Sfântul Grigorie Palama, trăia "ca în Rai, aducând astfel de mărturii cereşti către cele de jos"; totuşi, Sfântul mai avea încă doar foarte puţine insemne că era purtăto­rul unui trup muritor şi trecător. Iată cum descrie Sfântul Grigo­rie Palama modul ascetic de viaţă al Sfântului Petru Atonitul: "trăind ascetic, lipsit de griji, fără vreo ocupaţie anume şi, mai presus de orice, era liber de imaginaţii, bucurându-se zilnic, prin rugăciunea minţii, de contemplaţii dumnezeieşti"27. Felul său de viaţă 1-a impresionat pe însuşi diavolul ispititor: "şi, iată, te afli în al şaptelea an al şederii tale aici fără să fi gustat hrană omenească"28.

Într-adevăr, în timpul primilor şapte ani de şedere în Athos, Sfântul Petru nu a gustat hrană omenească, adică hrană gătită. Şi trebuie să notăm că viaţa sa ascetică în Athos, fără să fi văzut un om (doar spre sfârşit a întâlnit un vânător, aşa cum vom vedea mai departe) a durat 53 de ani29. Viaţa ascetică a Sfântului Petru a fost admirabilă. Deoarece omul este format din trup şi suflet, asceza este şi a sufletului şi a trupului. Cu alte cuvinte, asceza trupului nu poate fi despărţită de cea a sufletului. Mai mult decât atât, şi trupul va fi proslăvit în viaţa viitoare, când se va împărtăşi de energiile necreate ale lui Dumnezeu. Asceza trupului constă în post, priveghere, abandonarea dezmierdărilor trupeşti, în vreme ce asceza sufletului constă în curăţirea minţii şi a inimii, precum şi în eliberarea de gândurile vagabonde, cât şi de imaginaţie.

Într-adevăr, deoarece există o mare unitate între trup şi suflet, asceza trupească influenţează sufletul, la fel cum şi asceza sufletului influenţează trupul.

Asceza ortodoxă are în vedere omul în întregul său. De exemplu, trebuie să spunem că efortul de a introduce mintea în inimă pentru eliberarea ei de vagabondajul în lumea înconjură­toare şi curăţirea ei de imaginile şi reprezentările aduse de către lucrurile din lumea simţurilor şi a imaginaţiei, nu poate avea loc fără asceză trupească, adică fără starea de inactivitate temporară a simţurilor trupeşti. în plus, asceza trupului nu poate fi practica­tă într-un cadru maniheist. Maniheii considerau trupul drept un lucru rău şi făceau tot posibilul pentru a se elibera de el. Dar, asceza ortodoxă nu consideră trupul rău şi nici nu caută să elibereze sufletul din trup. După învăţăturile ortodoxe nu trupul este rău, ci mintea trupească robită de patimi este rea.

Noi nu căutăm să eliberăm sufletul din trup, deoarece şi trupul este transfigurat de harul divin şi în care mintea îşi are propria participare.

Ceea ce am observat cu privire la viaţa ascetică a Sfântului Petru poate părea paradoxal şi ciudat. Oricum, la o examinare mai atentă, vom observa că nu numai asceţii şi sfinţii de odinioa­ră au trăit în acest mod, dar şi asceţii de azi ai Sfântul Munte trăiesc la fel. Pot fi aduse exemple, verificate de mine însumi, de asceţi care stau în priveghere şi rugăciune de toată noaptea, care locuiesc în peşteri în condiţii extrem de grele, care locuiesc sub cerul liber, care nu au decât un simplu veşmânt şi umblă desculţi.

Sunt părinţi în Sfântul Munte, contemporani cu noi, care afirmă că mai există încă asceţi în peşterile Sfântului Munte, complet inaccesibili oamenilor, umblând goi, dar îmbrăcaţi în veşmântul Harului necreat al lui Dumnezeu, imitându-l pe Sfântul Petru din toate punctele de vedere. Dar toţi ceilalţi asceţi din cadrul mănăstirilor şi al schiturilor, dorind a se afla în deplină armonie cu Sfânta Tradiţie Ortodoxă, trăiesc într-un mod asemănător cu cel al Sfântului Petru, limitându-şi nevoile la limita cea mai de jos cu putinţă şi practicând isihia minţii.

Noi, înşine, trăim prin şi în rugăciunile şi binecuvântările acestor oameni.

4. ISPITELE DIAVOLULUI

Este clar din viaţa sfinţilor că diavolul poartă război împotriva asceţilor. Cu cât cineva luptă pe calea desăvîrşirii, cu atât este mai aprig atacat de diavol, cel ce este duşmanul mântu­irii omului. In plus, după învăţăturile Bisericii, diavolul nu este doar o simplă personificare a răului, ci un duh real care încearcă să înşele oamenii şi să-i acapareze. El îi urăşte mai ales pe cei care au ajuns la înalte măsuri ale virtuţii şi sfinţeniei.

Sfântul Petru nu putea să nu se supună acestei lupte. Sfântul Grigorie Palama descrie patru atacuri mai grele pe care diavolul le-a pornit împotriva Sfântului Petru.

Aceste atacuri, aceste feluri de ispitire ale fiecăruia, sunt caracteristice, deoarece exprimă aceeaşi cale urmată de Părinţii asceţi aghioriţi în purtarea războiului nevăzut până în ziua de azi.

a) Datorită modului în care a procedat încă de la începutul vieţii sale monahale, Sfântul, lepădându-se de orice fel de nălu­cire a minţii şi a imaginaţiei, diavolul nu l-a putut lupta cu vise "prin intermediul duhului imaginaţiei", care este cunoscută drept instrument al sufletului gânditor30. Ştiind acest lucru şi văzând, în acelaşi timp, că este extenuat de asceză, gol şi fără apărare, dia­volul i-a apărut luând chipul unui soldat ce se afla în fruntea unei mulţimi de arcaşi.

El intră în peştera în "care Sfântul îşi făcuse sălaş" şi l-a invitat la luptă, în timp ce mulţimea arcaşilor de afară făcea mult zgomot şi tulburare, prăvălind stânci şi scoţând arborii din rădă­cină. Cum s-a împotrivit Sfântul acestui război? Acest mare atlet al lui Hristos, puţin speriat la început, a alergat la Dumnezeu rugându-se, şi-a înălţat ochiul minţii, îndreptându-1 către Domnul. Atunci diavolul a dispărut11.

Felul în care Sfântul Petru s-a opus ispitelor este foarte sem­nificativ. El nu a intrat în dialog cu diavolul şi nu a răspuns provocărilor sale cu obrăznicie şi încăpăţânare, ci a început să se roage, îndreptându-şi şi aţintindu-şi ochiul minţii curat şi sincer către Dumnezeu. în cadrul învăţăturilor Sfinţilor Părinţi se arată foarte clar valoarea şi importanţa rugăciunii minţii. Când omul încearcă să-şi păstreze mintea curată şi s-o îndrepte către Dumnezeu, diavolul este ars. Curăţia minţii este mai tare decât bomba atomică.

b) Diavolul, învins în acest prim atac frontal de către rugăciunea minţii făcută de Sfântul Petru, a plănuit un nou soi de ispitire. El s-a întors în fruntea unei mari armate de reptile, el însuşi apărând sub forma unui balaur uriaş.

Sfântul Grigorie descrie apariţia diavolului: "Cu gâtul său lung ridicat deasupra pământului, părea că scoate scântei din ochi, iar răsuflarea lui arunca limbi de foc pe gură, iar limba se mişca, încărcată de otravă mortală". Şi ameninţa să-1 prindă şi să-1 facă prizonier.

Atitudinea Sfântului a fost asemănătoare cu cea de mai înainte.

El şi-a îndreptat din nou atenţia către Dumnezeu prin rugăciune. El a refuzat să se uite la priveliştea îngrozitoare a diavolului, ci, ca un alt Moise, el şi-a ridicat mâinile spre cer, şi, îndată, Amalec cel gânditor dispăru. Chiar şi pe timpul acestor atacuri, Sfântul Petru era în perfectă trezvie, iar rugăciunea sa era scurtă şi cu tot sufletul îndreptată spre Dumnezeu32. Aceasta ne demonstrează încă o dată marea valoare a rugăciunii curate şi a trezviei minţii. în acest fel, Sfântul a reuşit să-şi păstreze pacea lăuntrică, chiar când era atacat de vrăjmaş33. Sfântul Grigorie Palama spune: cu cât Sfântul Petru era mai atacat, cu atât era mai încununat, şi, astfel, diavolul, încercând să-1 doboare, de fapt îl încununa. Sfântul Grigorie consideră această luptă egală şi asemănătoare cu cea a martirilor34.

c) Cea de-a treia ispită a fost mai vicleană. Diavolul apăru acum luând chipul unui om pentru a-1 ataca. Aşa cum îl ispitise pe Adam cu şarpele şi cu Eva, la fel a procedat şi cu Sfântul Petru, cu diferenţa că, întrucât nu se afla acolo nici o femeie "pentru a face drama mai convingătoare", el s-a prefăcut într-unui din servitorii pe care Sfântul îi avusese cândva acasă. Mai întâi, acesta i-a amintit de părinţi, surori, prieteni, patria natală, de vecini şi îi arătă cât de necăjiţi erau cu toţii de pierderea lui. Apoi, îl întrebă de ce părăsise oamenii şi iubea pustia, trăind împreună cu animalele din păduri şi peşteri.

El folosi şi pasaje din Sfânta Scriptură. îi aminti de Avraam care trăise printre oameni şi se mântuise. îi aminti şi de alţi oa­meni care aveau acasă copii şi prin naşterea şi prin creşterea lor îşi dobândiseră nemurirea. Apoi, îl întrebă: "Ai de gând să-ţi închei viaţa aici, făcând toate aceste osteneli în deşert, fără a avea vreo bucurie acum sau mai târziu?". El cită mai multe pasaje scripturistice, precum "să lumineze lumina voastră înaintea oa­menilor", şi îi spuse că nu aducea roade dinaintea oamenilor prin darurile pe care le primise de la Dumnezeu şi că neglijează împlinirea poruncilor lui Dumnezeu.

El îi aminti pasaje din Sfânta Scriptură unde se afirmă că noi nu trebuie să ne gândim doar la mântuirea noastră, dar şi la cea a fraţilor noştri, pentru că oricine îşi mântuie fratele, i se vor ierta multe păcate. Sfântul Grigorie Palama spune că vicleanul diavol vorbea ca "un expert în Sfintele Scripturi" şi îi arăta în realitate pomul binelui şi al răului, aşa cum procedase odinioară cu Adam, încercând "într-un mod viclean să-1 scotă din raiul liniştii". Sfântul Munte, unde trăia în pacea minţii, era cu adevărat un rai, iar vicleanul diavol voia să-1 scotă de acolo. Atunci, Sfântul Petru şi-a înălţat glasul către cer împotriva acestei înşelăciuni şi a chemat în ajutor pe Maica Domnului, care este "cea care ne adu­ce transfigurarea şi mântuirea". Diavolul, văzând că nu îl poate păcăli, îşi scoase masca şi fugi dezgustat, lăsând cununa învingă­torului de partea Sfântului35.

d) Învins şi în această încercare, diavolul, ajuns la limita dis­perării, recurse la o armă cumplită împotriva Sfântului Petru. El îşi făcu apariţia ca înger al luminii, drept căpetenie a unei cete îngereşti a Domnului Slavei. Diavolul, după ce fusese alungat din lumină, deoarece odată cu căderea sa el se întunecase la chip, "luă veşmântul luminii şi se apropie de Sfânt".

Apropiindu-se de Sfânt, în peştera în care se afla acesta, îl întâmpină spunându-i: "Fii om şi fii tare, Petre". La întrebarea Sfântului: "Cine eşti tu?", el răspunse: "Sunt căpetenia Domnu­lui Slavei. Am sosit să-ţi fac cunoscută răsplata ce te aşteaptă în cereştile locaşuri pentru ostenelile tale de până acum şi să te în­văţ ce ai de făcut de acum înainte". Cu alte cuvinte, el se înfăţişa drept căpetenie trimisă de Domnul, pe de o parte pentru a-i anun­ţa răsplata care îl aşteaptă în cer pentru izbânda căpătată în răz­boi, pentru viaţa ascetică şi pentru dumnezeieştile sale împliniri, şi, pe de altă parte, pentru a-l învăţa ce trebuie să facă de acum înainte.

Primul mesaj era o încercare de a stârni în el mândria cu privire la succesele şi izbânzile sale duhovniceşti. I se spunea că întrecuse faptele ascetice ale predecesorilor săi şi că, prin urma­re, trebuia să primească o răsplată mai mare decât oricare altul dintre aceştia. Ilie postise 40 de zile, dar el, Petru, trăise fără hrană vreme de 7 ani.

Daniel stătuse împreună doar cu câteva fiare sălbatice, dar el, Petru, locuise alături de mai multe sălbăticiuni şi timp de mai multă vreme.

Iov dăduse dovadă de mare răbdare şi curaj, dar în încercări nedorite, în vreme ce el, Petru, din propria sa iniţiativă trăia în acele locuri de nelocuit şi dădea dovadă de atâta răbdare.

Al doilea mesaj al vizitei sale era menit să-l alunge din acel loc paradisiac. Deoarece, îi spuse el, îi lipsea doar un singur lucru. El trebuia, imitându-1 pe Hristos, să părăsească acel loc şi să umble printre oameni cu singura dorinţă de a-i mântui. Hristos rămăsese pe Munte pentru scurtă vreme şi, apoi, se dusese printre oameni pentru a le oferi poruncile mântuirii. Cu privire la acest eveniment biblic, el mai menţiona şi mărturii din psalmii lui David. în acest mod, cel rău, conform spuselor Sfântului Palama, se transformase într-un predicator al virtuţii, amestecând mierea cu fierea.

Dar, Sfântul Petru înţelese viclenia diavolului. Aşa precum bijutierii au propriile lor mijloace pentru verificarea aurului veritabil, la fel şi dumnezeiescul Petru folosea tulburarea drept semnal de avertizare al ochiului sufletului, care este mintea, "pe care el o înălţa complet curată înaintea lui Dumnezeu". De fapt, când mintea omului este curată, atunci el poate discerne perfect între necreat şi creat. înţelegând făţărnicia diavolului prin care acesta încerca să-l alunge din locul unde Maica Domnului îl trimisese, el spuse: "Dar eu sunt nevrednic să văd faţă îngerească - cum aşa ? I-am părăsit pe oameni şi aşa va fi până la sfârşit, pentru că mă consider nevrednic de a trăi împreună cu ei şi a mă afla printre ei şi, aşa cum spune Psalmistul, nu mă consider a fi om". Şi, văzându-i smerenia, diavolul dispăru36.

Prin descrierea metodelor de ispitire a diavolului, noi vedem întreaga viaţă ascetică, şi, în realitate, este descrisă aici lupta ade­văraţilor Părinţi aghioriţi. Am cunoscut mulţi Părinţi aghioriţi care mi-au relatat astfel de povestiri. Diavolul foloseşte aceleaşi arme, aceleaşi metode de a-i înfrânge pe atleţii lui Hristos. Nu este doar o problemă a războiului cu gândurile şi dorinţele, ci e vorba de atacuri directe împotriva asceţilor care au atins înalte culmi ale sfinţeniei.

Este de o extremă importanţă faptul că această scriere a Sfântului Grigorie Palama prezintă cu claritate modul în care Aghioriţii se luptă cu diavolul, atunci când sunt direct atacaţi: aceasta este metoda tradiţională care este denumită viaţa isihastă. Rugăciune curată, minte curată, rugăciune către Maica Domnu­lui în cea mai adâncă smerenie, căinţă şi un simţ al nevredniciei proprii reprezintă armele care-l alungă pe vrăjmaş.

Prin toate aceste mijloace, monahul aghiorit capătă marele dar al deosebirii duhurilor, adică el devine capabil să discearnă între creat şi necreat, între divin şi demonic. Iar acest lucru este esenţial în viaţa asceţilor.

În acest fel, ei fac distincţia între Voia lui Dumnezeu de a merge printre oameni şi a-i învăţa cuvântul mântuirii de care au nevoie sau dacă aceasta este doar o ispită a vicleanului demon. De aceea, uneori pleacă pentru a le veni oamenilor în ajutor, iar alteori refuză acest lucru. în general, trebuie spus că cea mai mare "artă" este aceea de a şti cum să te opui diavolului şi vicleniilor lui. Iar singura contribuţie veritabilă în această situaţie o reprezintă metoda tradiţională de vindecare, adică curăţenia inimii, aducerea minţii în inimă, care se realizează prin vieţuirea în linişte.

5. SFÂRŞITUL VIEŢII SFÂNTULUI PETRU

Sfântul Petru Atonitul şi-a dus viaţa ascetică în Sfântul Mun­te timp de 46 de ani fără ca să fi văzut faţă de om. Dar Dumnezeu a dorit ca la bătrâneţe să scoată la iveală virtuţile sale şi viaţa sa îngerească. De aceea, înainte de adormirea sa, lucrurile s-au petrecut în aşa fel încât toate ostenelile sale duhovniceşti să poată fi recunoscute. Un vânător care vâna un cerb, sau mai bine zis îl urmărea din iconomia lui Dumnezeu, ajunse la Sfânt.

Deodată "acesta văzu un om foarte albit la păr, sărăcăcios, murdar, prăpădit şi gol..."37. La început vânătorul se înspăimân­tă, dar Sfântul îl invită să se apropie, spunând: "Şi eu sunt om ca tine, omule. Fă-ţi curaj şi nu mai alerga, bucură-te că te-ai întors la noi, pentru că Dumnezeu te-a trimis aici ca să afli despre mine, astăzi"38. Sfântul Petru a înţeles că Dumnezeu îl trimisese pe acest om ca să-i fie martor şi mesager al vieţii sale.

Atunci, Sfântul Petru îşi povesti întreaga viaţă, cum a ajuns în Munte, felul în care îşi dusese traiul şi ispitele pe care le avu­sese din partea diavolului, victoriile pe care le repurtase asupra lui şi darurile pe care le primise de la Domnul. Iar Dumnezeu a îngăduit să se întâmple aceasta, pentru ca oamenii să poată fi ajutaţi şi pentru ca să poată avea exemple şi chipuri vii ale celor ce s-au ostenit în lupta lor, pentru îndumnezeire prin Harul divin.

Vânătorul, plin de uimire, l-a rugat să-i permită a rămâne pe lângă el şi a-i urma modul de viaţă. într-adevăr, acesta insistă: "Nu mă mai pot lipsi de tine, o, omule al lui Dumnezeu; pentru că dacă te voi părăsi, nu voi mai putea trăi ca mai înainte"39. Dar Sfântul Petru, ascet prudent, ştiind că omul avea nevastă şi fami­lie, precum şi multe averi de care mulţi săraci se puteau folosi, îl îndemnă să plece în lume şi să se depărteze, pe cât posibil, de plăcerile şi grijile lumeşti, să-şi păstreze inima în permanentă aducere aminte de Domnul, pronunţându-I numele în adâncul inimii sale, să citească cărţi sfinte şi peste un an să se întoarcă pentru a afla mai limpede care era Voia lui Dumnezeu pentru el40.

Aici, dimpreună cu celelalte lucruri, observăm maniera în care Sfinţii Părinţi dau sfaturi. Mai întâi, în ciuda vârstei' şi a ascezei severe, ei sunt oameni reali. Mulţi cred că rigoarea luptei ascetice îl face pe om dur şi insensibil la problemele vieţii, pre­cum şi nepriceput în sfaturi.

Dar exact situaţia inversă este cea reală. Atunci când viaţa ascetică este trăită în chip dumnezeiesc, într-o prăpastie de sme­renie, ascetul aruncă masca separării de ceilalţi şi devine om ade­vărat. Aşa încât el acţionează absolut natural, înţelege întrebările şi problemele celorlalţi şi îi îndrumă într-o manieră realistă. Din propria mea experienţă pot confirma că monahii aghioriţi -pustnici care părăsiseră lumea de multă vreme, ne înţeleg mult mai bine decât oamenii care trăiesc printre noi şi ne pot îndruma într-un mod realist. Aceasta este cât se poate de adevărat pentru că ei au fost reînnoiţi în Duhul Sfânt, ei au căpătat simplitatea lăuntrică, nemaiavând sufletul fărâmiţat de patimi.

Apoi, vedem în acest sfat al Sfântului Petru că viaţa creştină este aceeaşi.

Toţi oamenii, indiferent unde ar trăi, trebuie să facă aceeaşi călătorie într-un mod asemănător. Sobrietatea şi rugăciunea, pacea minţir, aceasta este calea de urmat spre îndumnezeirea omului. Sfântul Grigorie Palama descrie apoi cum acel vânător s-a reîntors la Sfântul Petru cu alţi doi monahi şi cu un om posedat de un duh rău. El însuşi mergea mai repede decât ceilalţi şi deodată "văzu, întins acolo, neînmormântat, trupul marelui om, care renunţase complet la sine, dăruindu-se cu totul Creatorului tuturor"41.

În faţa acestei privelişti, el fu cuprins de deznădejde, pentru că fusese lipsit de ocrotitoarea prezenţă a Sfântului, de acea dum­nezeiască comoară.

Este important să spunem că atunci când au sosit cei doi călu­gări şi demonizatul, cel din urmă fu cuprins de demon şi începu să arunce blasfemii asupra Sfântului Petru. Demonul, înspăimântat ca nu cumva Sfântul să-1 alunge din om, ceea ce s-a şi întâmplat, 1-a acuzat de lăcomie, pentru că nu se mulţumise să se fi războit cu el întreaga viaţă, ci chiar şi acum, când era mort, vroia să-1 înfrângă. Şi îl asigură că nu va ieşi din omul acela. Ceea ce demonul i-a spus Sfântului Petru este uimitor, şi, de aceea, îl voi cita integral: "Laco-mule, nu-ţi ajunge atâta război cât ai dus împotriva mea ! Timp de 53 de ani nu ai încetat a ne lupta şi a ne alunga.

Deşi eşti om şi te-ai confruntat cu tot felul de săgeţi din partea noastră, ai rămas precum stânca neclintită al cărei nume îl porţi. Şi acum încă crezi că aceste lucruri nu sunt de ajuns. Probabil că, de asemenea, vrei să mă alungi din omul în care, după multe încercări, cu caznă mi-am găsit intrarea şi mi-am făcut sălaş. Dar nu am de gând să mă las învins. Nu voi ieşi pentru a-mi abandona singura locuinţă confortabilă ce mi-a mai rămas"42. în cele din urmă, omul fu eliberat de demon, deoarece chiar şi trupul Sfântului era plin de darurile Sfântului Duh. Sfântul Grigorie Palama face teologie şi în această situaţie. El spune că Trupul lui Hristos nu s-a despărţit de Dumnezeirea Lui după plecarea Sufletului Său, la fel şi în cazul unirii firii umane cu firea divină în Persoana Sa, acelaşi lucru este valabil şi cu toţi Sfinţii care au atins îndumnezeirea. Iar cei ce au fost îndumne­zeiţi, când sufletele lor sunt despărţite de trupurile lor "acel Duh divin care şi-a făcut locaş acolo, nu părăseşte trupurile noastre".

Sfântul Grigorie Palama descrie apoi călătoria oamenilor până când au ajuns în Tracia, în satul Fotokomis, unde trupul a fost înmormântat.

El mai descrie şi toate minunile pe care acesta le-a făcut. El a vindecat "trupuri în care sălăşluia răul", a vindecat demonizaţi, alungând demonii şi, de asemenea, a vindecat mulţi bolnavi. Şi acesta este un lucru normal, deoarece trupul său era plin de energiile Sfântului Duh.

6. TRĂSĂTURI ALE PERSONALITĂŢII SFÂNTULUI PETRU

În întreaga lucrare a Sfântului Grigorie Palama, de o deose­bită factură duhovnicească, s-au păstrat multe epitete legate de Sfântul Petru Atonitul. Aş dori să amintesc doar câteva, care ex­primă înalta treaptă de îndumnezeire a Sfântului Petru, precum şi faptul că el reprezintă un exemplu de adevărat monahism şi de adevărată viaţă creştină. El este caracterizat drept "om al lui Dumnezeu"45, "cel mai înţelegător dascăl al minţii şi al intelectu­lui", "omul cu o minte mare". "Acest Petru al nostru, mare între Părinţii nemuritori, chiar după moartea sa rămâne cel mai bun între oamenii acestui veac"46.

El îl caracterizează "ca fiind cu adevărat om al lui Dumne­zeu47, sau mai degrabă strălucind deasupra noastră48 şi, cu adevă­rat înger al lui Dumnezeu49, un cunoscător şi un văzător al celor de Sus"50. Toate aceste epitete ornamentale, care nu sunt nişte exagerări, arată că Sfântul Petru era cu adevărat îndumnezeit, un coparticipant la energiile necreate ale lui Dumnezeu.

Sfântul Petru Atonitul, a cărui biografie a fost scrisă de Sfân­tul Grigorie Palama este caracterizat mai degrabă drept conducă­tor şi călăuză pentru cei interesaţi în astfel de lucruri. Se spune: "el era un astfel de conducător şi călăuză pentru noi în astfel de lucruri". Există cu siguranţă unii, aşa cum am mai spus, care-1 imită întru totul, dat toţi monahii urmează acelaşi drum, într-o manieră asemănătoare. De aceea, viaţa Sfântului Petru este un exemplu de adevărată viaţă în Hristos. Ei trăiesc într-o neîncetată sobrietate şi rugăciune. De aceea viaţa Sfântului Petru este un exemplu de viaţă desăvârşită. Trebuie să existe exemple ale unui mod de viaţă desăvârşită şi, atunci, noi toţi, conform dispoziţiilor şi înclinaţiilor noastre lăuntrice, trebuie să facem adaptările ne­cesare care ne conduc la trăirea acestui mod de viaţă desăvârşită. In acest sens, Sfântul Petru Atonitul este un conducător şi o călăuză spre marile lupte ascetice. Sfântul este dascăl pentru toţi cei ce merg pe aceeaşi cale a trăirii adevăratei vieţi. Sfântul "ne pune astfel dinainte o mare comoară de învăţături şi o doctorie eficientă pentru orice fel de boală, precum şi un exemplu de viaţă de adevărată filosofie, pentru cei ce s-au hotărât să trăiască în virtute"52. Este o doctorie de trăire adevărată pentru cei ce doresc să ducă o viaţă plină de virtuţi. Dar Sfântul Grigorie Palama consideră că este imposibil nu numai să-1 imităm întru totul, dar şi să-1 slăvim după merit.

El scrie într-o manieră caracteristică: "Nici unul dintre noi nu-l putem imita până la capăt sau să-l slăvim după meritele sale '. Dar putem, fiecare după darul său, să-l urmăm şi să-i aducem laude: "Dacă fiecare dintre noi ar încerca, după puterile sale, să-i urmăm viaţa şi să-1 lăudăm cum se cuvine, am proceda foarte bine"53.

Prin tot ceea ce Sfântul Grigorie Palama a scris despre viaţa Sfântului Petru Atonitul, el a prezentat, de fapt, modul de viaţă atonit care este întâlnit până în zilele noastre.

În acelaşi timp, el îşi prezenta propriul său mod de viaţă. Deoarece, după cum se poate observa din toate scrierile sale, Sfântul Grigorie trăia acest mod de viaţă isihast al tăcerii minţii, a întâmpinat diferite ispite şi a ajuns la contemplarea Luminii necreate, şi, în acest fel, l-a putut înfrunta pe ereticul filosof Varlaam. Mai mult decât atât, se ştie că felul în care scrie o per­soană reprezintă un indiciu pentru stilul său de viaţă. Aşa a trăit Sfântul Grigorie; el a fost din toate punctele de vedere un imita­tor al Sfântului Petru Atonitul în asceză şi tăcere, în acţiune şi contemplare a lui Dumnezeu.

În concluzie, aş dori să subliniez încă o dată faptul că o astfel de viaţă este trăită şi azi în Sfântul Munte, şi, de aceea, ne ple­căm, slăvim şi lăudăm o astfel de viaţă, deoarece ea este Sfânta Sfintelor a teologiei noastre ortodoxe, deoarece există oameni acolo care îl imită pe Sfântul Petru la măsuri asemănătoare. Asi­gurarea pe care ne-o dau atoniţii contemporani că şi astăzi există oameni întru totul asemănători Sfântului Petru în Sfântul Munte ne lasă fără grai. Pentru că, oriunde există viaţă adevărată, nu există moarte, şi, deci, nici un fel de critică nu rezistă.

 

5. MONAHISM ŞI MONAHI

Sfântul Grigorie Palama a fost un adevărat monah aghiorit, care nu numai că a trăit în Sfântul Munte pe parcursul unei înde­lungate perioade de timp în calitate de monah, stareţ şi isihast, dar, în acelaşi timp, a trăit cu adevărat viaţa monahală. Viaţa sa, aşa cum ne este ea descrisă de Sfântul Filotei, ne aduce aminte de marile personalităţi ale vieţii monahale.

Mai târziu, el avea să vorbească permanent despre viaţa şi căile monahale. Astfel, omiliile scrise pentru monahi, precum şi cele rostite în faţa turmei duhovniceşti pe care o păstorea la Tesa-lonic, se referă adesea la viaţa monahală şi la modul în care este ea trăită. De aceea, în cele ce urmează, vom arunca o privire asu­pra învăţăturilor sale despre viaţa monahală.

Trebuie să spunem că nu avem de gând să epuizăm subiectul acesta aici, deoarece în alte capitole ale cărţii se vor spune multe lucruri despre viaţa monahală şi maniera în care este ea trăită. Dar, aici, vom accentua faptul că viaţa monahală în realitate este un mod de viaţă profetic, apostolic şi martine, şi vom cita câteva elemente generale în cadrul acestui capitol, elemente care se află în predicile Sfântului.

Mai întâi, să facem câteva remarci generale despre felul în care şi-a făcut apariţia monahismul, deoarece, din păcate, unii oameni au păreri eronate asupra acestui subiect.

1. MONAHISMUL VIAŢĂ PROFETICĂ, APOSTOLICĂ ŞI MARTIRICĂ

Există părerea că monahismul s-a dezvoltat în secolul al IV-lea, şi, de aceea, unii ajung la concluzia că este o manifestare de viaţă apărută mai târziu, şi, după cum afirmă ei, care a schimbat simplitatea Evangheliilor.

Pe acest motiv, protestanţii au eliminat monahismul din viaţa "bisericii" lor, aşa cum au procedat şi creştinii "ortodocşi" eretici, negând valoarea şi semnificaţia sa pentru viaţa Bisericii în în­tregul ei.

Oricum, monahismul, deşi a luat amploare în secolul al IV-lea ca o formă de viaţă aparte - precum anahoreţii - ca mod de viaţă exista de la începuturile apariţiei Bisericii. întreaga Sfântă Scriptură descrie viaţa drepţilor şi a creştinilor ca pe o viaţă mo­nahală. Condiţia originară a lui Adam şi a Evei în Rai era în mod fundamental, cea a unui mod de viaţă îngeresc, a unei vieţi mo­nahale. Descrierea oferită în Vechiul Testament şi în analiza interpretativă a Sfinţilor Părinţi ne arată că Adam şi Eva trăiau un mod de viaţă curat, monahal. Sfântul Ioan Gură de Aur oferă o descriere analitică a vieţii lor drept o viaţă angelică. Sfântul Ioan Damaschin ne învaţă că în acel prim Rai sensibil, Adam şi Eva trăiau chiar în Raiul inteligibil, şi anume, ei vieţuiau într-o stare de iluminare a minţii, într-o stare de îndumnezeire. Sfântul Nichita Stithatul spune acelaşi lucru. în tradiţia patristică se consideră că locul Raiului în care se aflau Adam şi Eva, era un loc binecuvân­tat, acolo ei trăind în comuniune cu Dumnezeu, având o minte iluminată şi putând să-L contemple pe Dumnezeu.

În plus, Sfântul Grigorie vorbeşte despre viaţa monahilor din mănăstiri, comparând-o cu cea a lui Adam şi a Evei din Paradis, în sfintele mănăstiri, care sunt colţişoare de Rai, pomul cunoaş­terii binelui şi răului nu lipseşte, şi nici răul, adică diavolul, nu lipseşte, ci dimpotrivă, acesta este gata să-1 prăvălească pe mo­nah în păcat, aşa cum s-a întâmplat cu Adam şi Eva1, din cauza vicleniei diavolului, care a profitat de lipsa lor de griji, chiar dacă nu erau supuşi patimilor, fiind cu totul nepătimaşi, şi le-a dat târcoale. "într-un loc fără de patimi". Astfel, el îi sfătuia pe mo­nahi să evite tovărăşia oamenilor lumeşti2. Aşadar, viaţa monaha­lă este viaţa şi starea de Rai dinainte de cădere, şi, fără îndoială, Adam şi Eva au fost primii monahi.

Proorocii Vechiului Testament au trăit cu adevărat viaţa pe care o trăiesc astăzi monahii. Cercurile formate în jurul Prooroci­lor aşa precum sunt ele descrise în cărţile Vechiului Testament erau grupuri formate în jurul unui om iluminat de Dumnezeu şi aceştia erau învăţaţi cum să trăiască o viaţă închinată Domnului. Dacă studiem cu atenţie aceste grupuri ale Proorocilor, vom ve­dea că ele nu diferă în mod esenţial de acele sfinte comunităţi mo­nahale de astăzi, care au un Stareţ, practică ascultarea şi rugăciu­nea şi sunt vindecaţi, aşa încât şi ei să poată fi demni de a deveni Prooroci. Ştim foarte bine că încă în Vechiul Testament aflăm trepte de desăvârşire duhovnicească: curăţirea inimii, iluminarea minţii şi îndumnezeirea. Aşadar, marile personalităţi profetice ale Vechiului Testament trăiau în acest mod de viaţă monahal.

Viaţa Sfântului Prooroc Ilie nu a fost prea diferită de cea a pustnicilor şi a asceţilor.

Singura diferenţă este aceea că el a trăit în perioada de dina­intea întrupării lui Hristos, în vreme ce asceţii din zilele noastre sunt mlădiţe ale Trupului lui Hristos. De asemenea, ştim foarte bine că Inaintemergătorul, care a trăit în pustie încă de la o vârstă fragedă, a dus tot o viaţă monahală. Sfântul Evanghelist Luca scrie clar: "Aşadar, creştea şi se întărea cu duhul şi s-a aflat în pus­tie până în ziua arătării lui către Israel" (Le. 1,80). Viaţa sa în pus­tie, când "avea îmbrăcămintea lui din păr de cămilă şi cingătoare de piele împrejurul mijlocului, iar hrana lui erau lăcustele şi mie­rea sălbatică" (Mt.3,4), mesajul său şi întreaga sa viaţă, ne amin­tesc de viaţa monahilor şi, mai ales, de cea a celor retraşi, care se jertfesc pe sine în fiecare zi, din dragoste pentru Dumnezeu, pen­tru a împlini poruncile lui Hristos în viaţa lor de clipă de clipă.

Structura şi viaţa grupului de apostoli ne amintesc de comu­nităţile monahale.

Ucenicii au părăsit totul pentru a-L urma pe Hristos. Supu­nerea lor către Domnul a fost precedată de părăsirea bunurilor lor materiale şi a familiilor lor, aşa cum a procedat şi Avraam, iar apoi a urmat ascultarea. Citind Evangheliile, îi vedem pe cei doi­sprezece Apostoli şi pe Matei în postura de supuşi ai învăţătoru­lui lor, Hristos. Timp de trei ani au fost curăţiţi de patimile lor, primind vindecarea prin cuvintele Mântuitorului Hristos, apoi, câţiva dintre ei au ajuns la contemplarea Slavei necreate a lui Dumnezeu îmbrăcat în firea omenească a Cuvântului, pe Munte­le Taborului, şi, în cele din urmă, toţii ucenicii au fost aflaţi vred­nici de primirea Duhului Sfânt la Cincizecime şi au devenit mlă-diţe ale Trupului lui Hristos. în învăţăturile lui Hristos, viaţa creştină apare drept viaţă monahală. Fericirile ne arată clar că viaţa creştină adevărată este cea monahală. Prima fericire se refe­ră la cei săraci cu duhul, la conştiinţa păcatului şi a patimilor dinlăuntrul nostru. Cea de-a doua fericire ne vorbeşte despre plânsul cel dumnezeiesc, deoarece, când prin Darul Sfântului Duh omul devine conştient de existenţa lăuntrică a omului celui "vechi", el plânge şi se căieşte amar.

Cea de-a treia fericire se referă la umilinţă, care este rodul şi rezultatul dumnezeieştii pocăinţe. Cea de-a patra fericire se referă la foamea şi setea după dreptatea lui Dumnezeu, la împli­nirea poruncilor lui Dumnezeu în viaţa de zi cu zi. Cea de-a cin-cea ne vorbeşte de mila lui Dumnezeu, deoarece atunci când creştinul îşi plânge păcatele, el simte mila lui Dumnezeu. Cea de-a şaptea fericire se referă la pace, care este rodul curăţiei inimii. Iar ultima dintre ele ne arată capătul vieţii duhovniceşti, care este persecuţia şi martiriul la care este supusă persoana în­dumnezeită. Iată de ce martiriul sfinţilor nu este o chestiune de voinţă neclintită, ci rod al vederii lui Dumnezeu (Mt. 5,1-12).

Viaţa creştină poate fi observată în Fericirile lui Hristos.

Dar aceasta reprezintă, de asemenea, calea şi modul de viaţă monahal. Cineva m-a rugat să-i explic exact ce este monahismul şi care este lucrarea unui monah?

I-am răspuns că, dacă citim Fericirile lui Hristos în interpre­tarea Sfintei Tradiţii a Bisericii, vom înţelege foarte bine ce înseamnă viaţa monahală.

Felul în care Bisericile Apostolice sunt organizate este foarte sugestiv pentru felul în care sunt organizate mănăstirile de azi. Avutul de obşte al primilor creştini din Ierusalim este şi o carac­teristică a monahismului. în plus, renunţarea la bunurile materi­ale se face de dragul procesului de curăţire a minţii şi obţinerii unei minţi iluminate, precum şi a rugăciunii inimii. Doar în această lumină trebuie examinată problema avutului de obşte. Nu este un simplu fapt sociologic, ci un fapt pur ascetic şi duhovnicesc.

În epistolele Sfântului Apostol Pavel către Biserici se vede clar cadrul în care au trăit primii creştini, precum şi ţelurile lor. Ei trebuiau să moară patimilor, să ia Crucea lui Hristos în viaţa lor de zi cu zi, deoarece doar prin Cruce omul moare lumii şi, în consecinţă, lumea moare pentru om. Cei ce aveau neveste trebu­iau să se comporte "ca şi cum nu le-ar avea" şi, în general, toţi trebuiau să respecte poruncile lui Dumnezeu în viaţa lor. Pe lân­gă aceste lucruri, în epistolele Sfântului Apostol Pavel este evi dent faptul că primii creştini aveau rugăciunea minţii în inimile lor: "grăind unul către altul în psalmi, în laude şi cântări duhov­niceşti, cântând şi aducând slavă lui Dumnezeu în inimile voas-tre"(Efes. 8,19). Ca atare, este evident faptul că în Bisericile Apostolice existau creştini care aparţineau tuturor categoriilor de oameni mântuiţi, adică ei erau curăţiţi, iluminaţi şi îndumnezeiţi. Nu intenţionez să citez toate pasajele care clarifică această realitate. Ceea ce am dorit să subliniez este faptul că în textele Noului Testament viaţa creştină este prezentată în aşa fel încât recunoaştem viaţa monahală. în mod fundamental, primele Bise­rici Apostolice erau comunităţi tămăduitoare în sensul ortodox al cuvântului, unde creştinii erau curăţiţi de patimi, iluminaţi şi urcau pe muntele contemplării lui Dumnezeu. Dacă privim cu atenţie la Tradiţia Bisericii, vom afla că încercările la care o persoană trebuie supusă pentru a deveni monah sunt similare celor la care erau supuşi cei ce urmau să devină creştini. Fraţii fiecărei mănăstiri sunt catehumenii Bisericii primare, iar monahii sunt creştinii "luminaţi". Acest lucru este afirmat din punctul de vedere al vieţii duhovniceşti lăuntrice. în Biserica primară, Bote­zul creştin era precedat de catehizare, care, de fapt, era metoda de curăţire a inimii de patimi, eliberarea minţii de patimi, raţiune discursivă şi de influenţele lumii exterioare. Acelaşi lucru are loc şi în mănăstirile de azi în cazul fraţilor începători. Fratele începător trece prin etapa, pocăinţei şi a curăţirii. Când s-a ter­minat perioada de căinţă, atunci are loc "al doilea botez", persoa­na descoperind ce înseamnă venirea Duhului Sfânt şi, cu Mila lui Dumnezeu, el poate urca pe treptele superioare ale vieţii duhov­niceşti. Analizând situaţia fraţilor de mănăstire, putem înţelege mai bine felul în care erau pregătiţi catehumenii pentru a deveni membri ai Bisericii. Iar analiza monahismului ortodox în expri­marea lui cea adevărată ne poate conduce la înţelegerea modului de funcţionare a primelor Biserici Apostolice. Viaţa monahală este o viaţă evanghelică, o viaţă de pocăinţă şi de respectare a poruncilor lui Hristos, un efort îndreptat spre curăţirea inimii şi iluminarea minţii. Aceasta are loc cu ajutorul energiilor divine, cât şi prin participarea omului. Viaţa pe care Hristos a oferit-o lumii este valabilă pentru toţi oamenii. în plus, aşa cum am văzut, Sfântul Grigorie Palama a trăit într-o familie în care se păstra modul de viaţă evanghelic - monahal; el a crescut datorită rugăciunilor şi a trăit în mod fundamental ca un monah. El ajun­sese deja la înălţimea vieţii monahale înainte de a pleca în Sfân­tul Munte, în vreme ce trăia în Constantinopol şi încă studia.

Ceea ce dorim să spunem în legătură cu învăţăturile sale trebuie văzut în această lumină.

Faptul că viaţa monahală înseamnă viaţă şi conduită evan­ghelică, şi că oricine o poate trăi, poate fi, de asemenea, observat, printre alte lucruri, din învăţăturile Sfântului Simeon Noul Teo­log pe care nimeni nu le poate pune la îndoială, deoarece aparţin acestui dascăl de frunte al Bisericii, şi există multe personaje bi­blice care o pot confirma. Sfântul Simeon ne spune că este posibil ca noi toţi, monahi şi mireni, să ne putem plânge mereu păcatele, să ne căim şi să înălţăm rugăciuni către Domnul.

Este cu putinţă să ai nevastă şi copii, o mulţime de servitori, multe bogăţii şi o mulţime de griji în viaţă, şi să poţi nu numai să faci pocăinţă şi să te rogi zilnic, ci şi să atingi culmile virtuţii.

El scrie în mod caracteristic: "Deci, este cu putinţă tuturor oamenilor, fraţii mei, nu numai monahilor, ci şi mirenilor, ca să se căiască în tot ceasul şi permanent să-şi plângă păcatele, rugân-du-se Domnului de iertare, şi prin aceste mijloace să capete şi toate celelalte virtuţi". El citează drept mărturii pe Ioan Hrisos-tomul şi Proorocul rege David, conform cărora este posibil ca cineva "care are soţie şi copii, servitori bărbaţi şi femei, o mare avuţie şi care este implicat în afaceri lumeşti, nu numai să-şi plângă păcatele, să se roage şi să se căiască, ci să poată atinge şi culmile virtuţii, dacă doreşte aceasta! El poate primi Darul Sfântului Duh şi poate deveni prieten al Domnului şi să se bucure de contemplarea Lui". Drept exemple îi ia pe Avraam, Isaac, Iacov, Lot din Sodoma, Moise, David şi pe Apostolul Petru, care era neinstruit, era pescar şi era căsătorit3.

Sfântul Simeon dă exemplul unui tânăr, pe nume George, care se bucurase de vederea slavei lui Dumnezeu. Acesta era de fapt Simeon însuşi, pe vremea când era încă tânăr. Trăind în Constantinopol, la vârsta de aproximativ 20 de ani, după o mare rugăciune ascetică, în vreme ce îşi împlinea îndatoririle sale obişnuite - "în timpul zilei se ducea la proprietatea unui patrician şi zilnic se ducea la palat plin de probleme lumeşti până peste cap..." - văzu Lumina necreată. în vreme ce spunea rugăciunea minţii "Doamne, miluieşte-mă pe mine, păcătosul", brusc un şuvoi de lumină dumnezeiască apăru de Sus şi umplu camera. Se uită împrejur şi nu ştia dacă se află cu picioarele pe pământ. Credea că el însuşi se transformase în acea lumină.

Mintea sa se înălţă apoi către cer "şi căpătă o altă lumină, care era mai limpede decât cea din apropierea sa". Referindu-se la această experienţă duhovnicească, el continuă a spune: "Nu aţi aflat încă faptul că trăind în mijlocul cetăţii, aceasta nu te împiedică să împlineşti poruncile lui Dumnezeu, câtă vreme eşti plin de zel şi veghetor şi că însingurarea şi retragerea din lume sunt nefolositoare dacă suntem slabi în credinţă şi împrăştiaţi la rugăciune"4.

Aşadar, viaţa monahală este o viaţă profetică şi apostolică, care, în realitate, este o viaţă de pocăinţă, curăţire a inimii şi de împlinire a poruncilor lui Hristos. Ea nu este străină vieţii Bisericii şi nici nu a apărut mult mai târziu, adică în secolul al IV-lea, strecurându-se pe furiş în viaţa Bisericii, aşa cum susţin unii, ci este viaţa cea nouă pe care Hristos a adus-o în lume, o dată cu întruparea Sa.

În prima perioadă apostolică toţi creştinii trăiau precum monahii, şi, de aceea, nu era nevoie să ieşi în lume şi să călăto reşti în alte locuri. In perioada persecuţiilor împotriva creştinilor, viaţa apostolică era, de asemenea, oglindită sub forma mucenici­ei, deoarece, aşa cum am spus mai înainte, sfârşitul Fericirilor înseamnă persecuţia şi martiriul pentru a căpăta slava lui Hristos. Deci, aşa precum viaţa apostolică este în acelaşi timp profetică şi martirică, la fel şi viaţa mucenicilor este simultan profetică şi apostolică. Din păcate, după oprirea persecuţiilor, creştinătatea a devenit laică, şi şi-a pierdut experienţa profetică, apostolică şi mucenicească; atunci, creştinii care doreau să trăiască mai adânc duhovniceşte, după poruncile lui Hristos, au părăsit lumea pentru a împlini Voia lui Dumnezeu pe treptele cele mai înalte. Aşadar, avem de-a face cu prima fază a monahismului sub forma pustni­ciei, în frunte cu marea personalitate a Sfântului Antonie, dască­lul pustiei.

El a fost urmat şi de alţi creştini şi, astfel, au fost create schituri şi mănăstiri.

Oricum, nu se pune problema unei noi forme de Creştinism, ci, este vorba de trăirea unei adevărate vieţi creştine prin asuma­rea experienţei proorocilor, apostolilor şi a mucenicilor. Viaţa monahală este, deci, o continuare a celei trăite de proorocii, apostolii şi martirii primei Biserici, este o viaţă în concordanţă cu împlinirea poruncilor lui Hristos.

Faptul că doar în această lumină putem analiza monahismul, ne apare limpede din spusele Sfântului Simeon Noul Teolog, care declară că "dacă în loc de a fi timizi, leneşi, dispreţuitori ai poruncilor lui Dumnezeu, am fi plini de zel, plini de trezvie şi sobrietate, nu ar fi nevoie să renunţăm la lume şi să fim tunşi în monahism"5. De aceea, lenevia, superficialitatea şi dis­preţul faţă de poruncile lui Hristos şi, în general, secularizarea Creştinătăţii au adus prin opoziţie renunţarea la lume şi tunderea în monahism. Aceasta demonstrează faptul că viaţa monahală este viţa Evangheliilor, care poate fi trăită chiar în mijlocul lumii dacă se urmează învăţăturile trediţionale ale Bisericii.

Ca o dovadă a celor de mai sus, omiliile adresate de către Sfântul Grigorie Palama turmei sale duhovniceşti din Tesalonic exprimă acest adevăr. Când citim aceste omilii vom descoperi că ele se disting prin teologia înaltă şi tradiţia lor ascetică.

El le explică creştinilor săi teme ascetice: cum pot scăpa de patimile lor, de gândurile lor; cum pot fi vindecaţi; cum pot ei experia calea de viaţă isihastă? Ele nu seamănă deloc cu predicile orale, sociale şi lipsite de viaţă duhovnicească din vremurile noastre. Ele sunt omilii care pot fi foarte bine citite şi de monahi; ele pot fi citite în trapeza mănăstirilor, deoarece ele vin în întâm­pinarea cerinţelor monahale. Aceasta scoate în evidenţă adevărul că învăţăturile lui Hristos sunt valabile tuturor oamenilor şi că există o înrudire între viaţa monahală şi cea creştină laică, deoa­rece cea dintâi reprezintă experienţa celeilalte, iar viaţa creştină laică este în realitate o viaţă monahală cu adaptările de rigoare. Faptul că viaţa monahală este una evanghelică şi că monahul este cel ce trăieşte o viaţă conform poruncilor evangheliilor poate fi, de asemenea, observat în omilia Sfântului Grigorie Palama despre Sfântul Dimitrie al Tesalonicului, în care Sfântul Dimitrie este prezentat drept monah. Desigur, pe vremea Sfântului Dimi­trie nu exista nici o formă de monahism aşa cum le cunoaştem astăzi, dar, orice creştin care împlinea Voia lui Dumnezeu era în esenţă monah.

în omilia despre Sfântul Dimitrie, dumnezeiescul Grigorie scoate în evidenţă curăţia sa trupească şi sufletească. El trăia în curăţie totală, deşi avea un grad de cea mai mare însemnătate în armata romană.

După Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Dimitrie a fost dăruit de Sus cu o minunată forţă profetică şi a fost socotit demn de "diaconatul apostolic şi de propovăduire a Cuvântului pe o înaltă treaptă duhovnicească". Era încărcat de virtuţi şi nu era cu nimic inferior sfinţilor în ceea ce priveşte asceza "precum şi în strălucirea vieţii pe care o ducea". El avea multe daruri6.

Războiul pe care Sfântul Dimitrie îl purta în inima sa era
comparabil cu războiul marilor asceţi. El îşi păstra mintea curată
de orice gând necuviincios, păstrând Harul neprihănit al
Sfântului Botez, şi avea o voinţă care se armoniza cu poruncile
Domnului, "precum o carte scrisă de Dumnezeu, sau o tăbliţă, ori
piatră gravată sau însemnată cu degetul lui Dumnezeu şi oferită
tuturor spre: a fi de folos".

În acest chip, Sfântul Dimitrie era curat atât trupeşte, cât şi sufleteşte.

El devenise cetăţean ceresc, trăind pe pământ precum îngerii, deşi aflat în trup7. Aşadar, se pare că Sfântul Dimitrie avea o viaţă îngerească.

Sfântul ocrotitor al Tesalonicului era "atât dascăl, cât şi apostol, înţelept, curat şi sfânt, şi putem afirma că era foarte fru­mos şi nepătat şi strălucitor prin fire, zel şi Har Dumnezeiesc"8.

Comparându-l pe Sfântul Dimitrie cu Iov din Vechiul Testa­ment, Sfântul Grigorie spune că în vreme ce Iov era nevinovat, drept şi cucernic, aşa cum era şi Dimitrie, Iov nu a fost slăvit de Dumnezeu pentru curăţia sa, virtute pe care Sfântul Dimitrie o avea. Curăţia sa ni-1 arată pe Sfântul Dimitrie a fi deasupra firii omeneşti şi pe aceeaşi treaptă cu îngerii9. Din acest exemplu se poate observa, pe de o parte, că viaţa monahală este, în realitate, o viaţă evanghelică, şi, pe de altă parte, că monahul care practică curăţia trupească şi sufletească este Prooroc, Apostol şi mărturisitor al lui Hristos.

2. SFÂNTUL MUNTE ÎN VREMEA SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA

 

Nu putem examina învăţăturile Sfântului Grigorie Palama despre monahism şi monahi dacă nu avem informaţii cu privire la monahismul aghiorit din vremea sa. Trebuie să evidenţiem pe culmile tuturor virtuţilor şi sosise mai apoi la Vatopedu, unde, după o lungă perioadă de practicare a aceloraşi virtuţi, cu acelaşi zel şi aceeaşi dragoste, şi-a aflat sfârşitul binecuvântat al vieţii sale întru Hristos"14.

Acest loc sfinţit cu astfel de călugări minunaţi, având tradiţie isihastă, avea să influenţeze în mod deosebit pe tânărul sfânt Grigorie, care deja dusese o astfel de viaţă îngerească în Con-stantinopol şi fusese adăpat la izvoarele vieţii isihaste. De-a lun­gul .luptelor sale pentru promovarea învăţăturilor ortodoxe ale isi-hasmului, Sfântul Grigorie Palama a primit desigur un mare ajutor de la Părinţii isihaşti, precum şi din experienţa pe care el însuşi o acumulase în Sfântul Munte.

Trebuie să-l menţionăm îndeosebi pe Sfântul Nichifor din singurătate (Stithatul), pe care l-a cunoscut în tinereţe, puţin înainte de 1340, şi care în practicarea tăcerii şi a rugăciunii minţii făcea uz de metoda psihologică de inspiraţie şi expiraţie a aerului, chemând permanent numele lui Hristos, ca să-şi poată aduce mintea în inimă. Este binecunoscut faptul că filosoful Varlaam s-a opus acestei metode a vieţii isihaste, considerând-o eronată. în această situaţie, Sfântul Grigorie Palama a întărit această practică cu argumente teologice; ea este folosită, mai ales de către începători, pentru a-şi putea concentra mintea în inimă. Este un fapt binecunoscut că în vremea Sfântului Grigorie exista o viaţă duhovnicească înfloritoare în Sfântul Munte. în toată această perioadă de timp Sfântul Munte de bucura de o mare autoritate, mai ales datorită prezenţei teologice a Sfântului Grigorie Palama, dar şi prin prezenţa activă a unor mari persona­lităţi care trăiau o viaţă monahală acolo. Drept exemplu pentru cele afirmate mai sus, trebuie menţionat, pe de o parte "Tomul aghioritic", un tratat apologetic semnat de emineţi părinţi din Sfântul Munte, care a jucat un rol important în toate etapele disputelor isihaste; pe de altă parte, trebuie să menţionăm faptul că în disputa dintre Ioan Cantacuzin şi Ioan Paleologul, s-a format un comitet alcătuit din Părinţi aghioriţi, conduşi de Isaac, cel mai cunoscut monah din Sfântul Munte, care s-a dus la Constantinopol pentru a împăca cele două facţiuni rivale15.

Este demn de menţionat faptul că de la mijlocul secolului al XlV-lea până la Conciliul de la Florenţa, timp de aproape 100 de ani, şapte din cei zece patriarhi care au urcat pe tronul Constan-tinopolelui erau aghioriţi şi apărători ai modului de viaţă isihast. Dar, chiar şi înaintea acestei perioade de timp au fost isihaşti care au urcat pe tronul patriarhal. Iar victoria isihasmului a fost com­pletă şi prin aceea că până aproape de capturarea patriarhilor de către turci, aceştia erau isihaşti16. Aceasta a însemnat o bună pre­gătire pentru poporul grec ca să poată îndura lunga noapte a dominaţiei turceşti, deoarece este binecunoscut faptul că isihas-mul a susţinut şi încurajat poporul nostru în păstrarea credinţei ortodoxe greceşti în cadrul imperiului roman. în acesta epocă istorică strălucirea Sfântului Munte depăşi hotarele imperiului bizantin. Monahii din alte ţări care trăiau în singurătatea Athosului şi care adoptaseră în întregime viaţa sa ascetică, au adus în ţările lor atât isiahasmul, precum şi "toate formele tradiţiei bizantine".

Ca atare, Sfântul Munte "a reprezentat un focar de iradiere şi răspândire al tradiţiilor sociale ale Bizanţului spre ţările din Nord. El reprezenta o şcoală în care, pe lângă înaintarea în asce­za duhovnicească, oamenii erau pregătiţi pentru a deveni mesa­geri ai duhului creştin grecesc în limbile slavonă, sârbă veche, bulgară mijlocie, iberică, română şi în alte limbi, luminători şi conducători ai Ortodoxiei în acele ţinuturi"17.

Monahul atonit Sava a aşezat "temelia organizării eclesiasti-ce şi monahale în Serbia". Aproape toţi arhiepiscopii Serbiei pro­veneau din mănăstirea Hilandaru. Sfântul Grigorie Sinaitul a adus isihasmul în Bulgaria. Monahii aghioriţi au adus viaţa monahală şi au organizat viaţa bisericească în Valahia şi în Rusia18.

Monahismul din Sfântul Munte pe vremea Sfântului Grigorie Palama era într-o perioadă de mare înflorire şi în plină vigoare. Secolul al XlV-lea a însemnat o epocă de renaştere "po­litică" a Sfântul Munte, dacă se poate* spune aşa. Autoritatea sa s-a extins nu numai pe întregul teritoriu al imperiului bizantin, Grecia actuală, dar şi dincolo de hotarele sale.

Se poate observa că Tesalonicul a căpătat din plin această influenţă, care nu este departe de adevărul că primele reacţii ale filosofilor împotriva Părinţilor isihaşti au avut loc tocmai acolo. Pentru a gusta puţin din viaţa mănăstirilor din Sfântul Munte pe vremea Sfântului Grigorie Palama, vă vom oferi câteva date din perioada în care Sfântul era stareţ la mănăstirea Esfigmenu, aşa cum le aflăm descrise de către Sfântul Filotei Kokkinos în biografia scrisă de el.

El a fost ales stareţ al mănăstirii Esfigmenu printr-un vot co­mun al conducătorului Sfântului Munte (denumit aici protos) care îşi avea reşedinţa la Kareia, şi al acelor părinţi din mănăsti­re, distinşi prin virtuţi şi vârstă, aşa precum scrie Sfântul Filotei. Se crede că Sfântul Grigorie a fost ales în fruntea obştei mănăs­tirii "mai degrabă de Sus, din dumnezeiască pronie, decât prin voturile omeneşti"19. Votul comun al părinţilor mănăstirii şi al protosului ne arată faptul că Sfântul Grigorie era apreciat de către monahii aghioriţi încă înainte de începutul disputei isihaste. Sfânta Mănăstire Esfigmenu număra cam 200 de monahi pe vremea stăreţiei Sfântului20. Acest număr este impresionant în comparaţie cu zilele noastre, acum când nici o mănăstire din Sfântul Munte nu are mai mult de 100 de monahi. Sfântul Filotei scrie: "Când a sosit acolo şi a fost pus stareţ peste fraţii mănăsti­rii, al căror număr se ridicase la 200.

Se poate observa din felul în care el a administrat mănăstirea că aceasta reprezenta o comunitate în întregime cenobitică, care avea slujbe dumnezeieşti şi necesita îndrumare duhovnicească şi îngrijire atentă în toate problemele. Sfântul îi învăţa pe monahi a purta grijă pentru împodobirea Bisericii, precum şi "sfintele lucrări şi ritualuri ale minunatelor şi dumnezeiştilor taine".

Ca atare, el era preocupat de înălţarea nivelului slujbelor li­turgice.

Mănăstirea funcţiona foarte bine ca spital duhovnicesc, iar monahii aflaseră un adevărat părinte şi doctor duhovnicesc şi, prin urmare, după plecarea sa unii au căutat o mai mare linişte, iar alţii mai multă ascultare şi o mai severă asceză. Aceasta ne arată că pe vremea stăreţiei Sfântului Grigorie, mănăstirea era un adevărat spital duhovnicesc, o şcoală a virtuţii şi un loc sfânt21.

În calitate de stareţ al mănăstirii Esfigmenu Sfântul Grigorie a făcut şi trei minuni. Prima minune a fost aceea a Vindecării unui monah care căzuse în rătăcire. Acest monah se ocupa cu rugăciunea minţii, încercând să-şi concentreze mintea, dar deoa­rece nu avea trezvie, demonul l-a dus în înşelare, arătându-i-se sub forme şi imagini înşelătoare, sugerându-i că acestea erau cu adevărat sfinte. Curând a reuşit să-l păcălească, şi, în scurt timp, l-ar fi adus în pragul nebuniei şi în cea mai mare îndepăratare de Dumnezeu "dacă Grigorie cu acea înţelepciune dumnezeiască şi cu acele doctorii ale Duhului n-ar fi fost prezent". Diavolul îl convinsese pe acest monah, pe nume Evdokimos, că Grigorie era mare şi minunat în învăţături şi în cultură, dar că era complet necunoscător şi lipsit de orice "vedere mistică a lui Dumnezeu sau de vreo oarecare virtute".

Sfântul Grigorie l-a vindecat, uneori folosind sfinte învăţă­turi şi sfaturi patristice, alteori rugăciuni şi lacrimi mistice, iar uneori rugăciuni în comun şi rugăciuni ale Bisericii pentru fratele rătăcit, rugăciuni conduse de Sfântul însuşi. Monahul înşelat Evdokimos a fost eliberat din cleştele erorii în care se afla şi a devenit un foarte bun călugăr în viaţa mănăstirii cu Darul şi cu puterea Sfântului Duh22.

A doua minune pe care a săvârşit-o se referea la descoperirea minunată a uleiului. Monahii nu mai aveau ulei pentru hrană.

Deoarece aveau nevoie de ulei, el le-a cerut să-l ducă în cămara unde se aflau vasele goale. Stătu lângă unul dintre vase şi se rugă fierbinte către Domnul - cel ce a adus la viaţă toate lucrurile din nimic - şi după ce l-a binecuvântat cu mâna în chipul Sfintei Cruci, el a repetat minunea săvârşită de proorocul Ilie: vasul nu se mai goli de ulei timp de un an, deşi atât el, cât şi alţi monahi oferiră ulei cu generozitate atât celor dinăuntrul, cât şi dinafară mănăstirii23.

A treia minune a fost legată de cea de-a doua. Când a aflat că lipsa uleiului se datora unei boli a măslinilor, se duse în livada de măslini pentru a se ruga împreună cu bătrânii mănăstirii şi cu ceilalţi monahi. Mai întâi s-a rugat, a binecuvântat pomii sub forma Sfintei Cruci şi a sfinţit toată suprafaţa de teren respectivă "cu sfinte rugăciuni şi prin stropirea cu aghiasmă". După slujbă şi binecuvântare el le vorbi despre felul în care ei trebuie să evite uscăciunea sufletului, aşa cum procedase şi înaintemergătorul. Apoi, se întoarse la mănăstire. Când veni vremea rodirii măslini­lor, copacii bolnavi dădură roade dincolo de orice aşteptări. Pentru ca minunea să poată străluci mai puternic şi ca strălucirea lui Hristos să poată lucra în dumnezeiescul Grigorie, Dumnezeu lăsă mai multe roade în acei pomi pe lângă care Sfântul trecea, sub care se adăpostea la umbră sau sub care îşi purta conversaţiile24. Această mică prezentare a pasajelor din Sfântul Grigorie, modul în care el conducea mănăstirea Esfigmenu, şi în care îi călăuzea pe monahi, precum şi minunile pe care le-a săvârşit, demonstrează viaţa unei mănăstiri din Sfântul Munte în vremea Sfântului Grigorie. Viaţa isihastă a monahilor, slujbele şi rugăciunile, Sfintele Taine săvâr­şite în cadrul mănăstirii, învăţăturile patristice, şi aşa mai departe, formau toate la un loc atmosfera duhovnicească a monahilor din Sfântul Munte. Desigur, ei nu erau oameni fără greşeli, care erau, de fapt, rezultatul egoismului şi al mândriei, dar erau şi ispitiţi de lucrarea demonilor, care, oricum, erau alungaţi de părinţii îmbună­tăţiţi cu darul discernământului.

Toate lucrurile pe care le-am menţionat în acest capitol sunt necesare pentru înţelegerea asupra a ceea ce se spune în această carte în legătură cu valoarea Sfântului Munte, monahism şi tra­diţie isihastă. Este adevărat că Sfântul Grigorie Palama a aflat un climat favorabil, a devenit un adevărat bărbat duhovnicesc în Sfântul Munte, a trăit în atmosfera şi viaţa isihastă de aici, dar tot el este acela care a dus mai departe această tradiţie şi a făcut-o cunoscută, deoarece el a dezvoltat cu mijloace teologice metoda isihastă a monahilor şi a pus-o la adăpost în cadrul tradiţiei bise­riceşti. De aceea, denumirea de aghiorit se potriveşte de minune dumnezeiescului Grigorie.

3. MĂNĂSTIRILE ŞI VIAŢA MONAHALĂ

În toate lucrările sale, în cele polemice, lucrări cu caracter confesional, în omiliile sale, Sfântul Grigorie Palama prezintă doar viaţa monahală în adevărata ei manifestare. într-adevăr, el uneşte viaţa monahală cu teologia Bisericii noastre, deoarece, după cum ştim, teologia în Biserica Ortodoxă nu este gândire şi cunoaştere teologică, ci experienţă şi viaţă, şi, ca atare, ea se află în strânsă legătură cu asceza. în cele ce urmează vom pune accen­tul pe probleme generale legate de monahism şi viaţa monahală aşa cum le prezintă Sfântul Grigorie Palama, deoarece vom face analize mai ample asupra acestui subiect în alte capitole.

a) Numirea locurilor de practici ascetice

În omiliile sale el numeşte mănăstirile sfinte "locuri de asceză (frondistiria)".

Cuvântul "frondistirion" este utilizat în tradiţia bisericească timpurie cu referire la mănăstiri, locul unde monahii învaţă să practice într-o manieră ascetică viaţa în Hristos. Acest termen a fost folosit şi în Grecia antică pentru şcoala lui Socrate cu sensul de cameră de lucru, loc de lectură şi meditaţie. Deoarece asceza în viaţa creştină înseamnă filosofie prin excelenţă, întrucât îl uneşte pe om cu Dumnezeu, iată de ce mănăstirile sunt denumite sfinte locuri ascetice (frondistirion). într-una din omiliile sale el scrie: "de aceea noi părăsim lumea şi ne găsim refugiul în aceste locuri închinate Dumnezeului Virtuţii"25. Monahul care se duce în aceste "frondistiria" nu o face cu scopul de a duce o viaţă lip­sită de griji şi indiferentă, ci pentru a învăţa cum se poate uni cu Dumnezeu26. Adevăratul monah este "cel ce iubeşte unirea, apropierea de Dumnezeu"27. El îşi găseşte refugiul în aceste sfin­te locuri pentru a-şi croi drum de la chip la asemănarea cu Dumnezeu. El le numeşte sfinte sanctuare, adică sfinte locaşuri, sfinte stâne pentru cuvântătoarele oi ale Domnului28. Noi suntem apăraţi de aceste sfinte locaşuri. într-una din omiliile sale către monahi despre Intrarea în Biserică a Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu, el se referă la aceste sfinte locaşuri în următorii termeni: "înainte deci, oaste a Domnului, către Sfântul locaş, cor plin de cântăreţi aflaţi în armonie graţie Duhului Ceresc...". într-o altă omilie, el numeşte Sfintele mănăstiri "sfinte lăcaşuri"29.

b) Monahii şi mirenii

Viaţa creştină, atingerea stării de comuniune cu Dumnezeu, este proprie tuturor oamenilor, totuşi, aşa cum ne învaţă dumnezeiescul Grigorie, există o diferenţă între anahoret şi omul din lume în ceea ce priveşte modul de viaţă.

Vorbind despre despătimire - şi anume că aceasta nu constă în mortificarea laturei pătimaşe a sufletului, ci în transformarea ei - el afirmă că cei ce au părăsit lumea au mai mult timp pentru a ajunge la comuniunea cu Dumnezeu, având mintea curăţită de patimi, deoarece o vor elibera prin refuzarea patimilor rele şi astfel, vor ajunge la adevărata iubire. Cei ce trăiesc în lume se folosesc de lucrurile lumii, dar ei se forţează să facă aceasta în concordanţă cu poruncile lui Hristos30. Deci, există această diferenţă în modul lor de viaţă: cei care au plecat din lume abandonează totul pentru a ajunge la iubire prin curăţenia minţii lor, în vreme ce mirenii ajung la iubire prin împlinirea poruncilor lui Hristos, folosind toate bunurile materiale ale lumii într-o manieră ascetică.

c) Două categorii de monahii

Într-una din omiliile Sfântului Grigorie descoperim un detaliu interesant, care denotă catolicitatea vieţii monahale. El face referiri la două categorii de călugăriţe. Mai întâi la acele femei care au ales viaţa monahală de la bun început, şi apoi, la cele care au venit la viaţa de obşte spre a trăi în curăţie, după ce au fost căsătorite. în ambele cazuri, condiţia fundamentală este aceea că ele doresc să trăiască în pocăinţă, care formează con­diţia de bază a monahismului.

El scrie în mod incisiv: "Fecioarele şi cele ce s-au dedicat vieţii monahale şi cele dintre voi care bine aţi făcut venind aici, la o viaţă de curăţie, după ce aţi fost căsătorite, şi, în general, voi toate care cu dor de pocăinţă v-aţi ales viaţa de obşte..."31.

Acest pasaj indică o lungă tradiţie a Bisericii, conform căreia chiar şi femeile căsătorite sunt acceptate în viaţa de mănăstire, fie după moartea soţului, fie de comun acord. Pentru mai multă siguranţă, acest lucru trebuie făcut cu mare grijă pentru a nu crea alte probleme. în orice situaţie, ceea ce este important, spune Sfântul Grigorie, este că cele ce vin din viaţa de familie, se întorc "la vieţuire în obşte în curăţie trupească şi sufletească". Aşadar, şi ele pot ajunge la curăţie duhovnicească. Termenul "curăţie duhovnicească" poate crea anumite îndoieli şi ezitări. în cadrul unei conferinţe, cineva mi-a spus că acest termen nu se află men­ţionat la Sfinţii Părinţi, ci aflăm doar termenul de curăţie sufle­tească. Şi cu adevărat, există multe texte în care termenul de curăţie sufletească este folosit, dar noi ştim că nici o curăţie nu poate fi considerată bună fără lucrarea Sfântului Duh. De aceea, curăţia sufletului este şi poate fi duhovnicească. In plus, episto­lele Sfântului Apostol Pavel vorbesc de omul firesc, care este omul trupesc, precum şi de cel duhovnicesc, care este omul ce se împărtăşeşte de Sfântul Duh. Aşadar, deoarece curăţia sufletului vine numai prin intermediul energiilor Sfântului Duh, putem vor­bi de curăţia duhovnicească. Este semnificativ faptul că atunci când se referă la călugăriţele care şi-au ales viaţa monahală de la început, precum şi la cele ce au ales-o după ce au fost mai întâi căsătorite, Sfântul Grigorie le îndeamnă să trăiască în rugăciune, căinţă, şi aşa mai departe, aşa încât să fie "sfinte atât la trup, cât şi la suflet, atât pe planul simţurilor, cât şi în plan mental, şi în tot ceea ce le arată a fi duhovniceşti şi curate atât în gândire, cât şi în viaţa de obşte"32. Aşadar, gândirea şi viaţa în obşte a adevă­ratelor monahii poate fi caracterizată drept duhovnicească şi curată. Curăţia universală, a trupului şi a sufletului, este o lucrare a Sfântului Duh şi, de aceea, este un dar duhovnicesc.

d) Monahii şi educaţia

Unul din subiectele care l-au preocupat pe Sfântul Grigorie Pa-lama, în dialogul său cu Varlaam, a fost acela al celor două înţelep­ciuni, al celor două educaţii şi al celor două cunoaşteri. El afirma că există educaţia divină pe de o parte, şi educaţia lumească, pe de altă parte. Această deosebire apare deoarece Varlaam afirma că filosofii erau superiori proorocilor şi că monahii ar trebui să înveţe înţelep­ciunea şi cunoaşterea umană. Dezvoltând această temă Sfântul Grigorie spunea că noi nu-i împiedicăm pe cei ce n-au ales viaţa monahală de a se bucura de educaţia lumească, dar, totuşi, nu sfătuim pe nimeni să se dedice acesteia în întregime. Deci, noi interzicem tuturor să creadă că pot căpăta informaţii precise despre lucrurile divine prin intermediul educaţiei obişnuite13. De aici deducem că monahii capătă înţelepciunea dumnezeiască prin viaţa lor. Cunoaşterea lui Dumnezeu nu este rodul unor preocupări de ordin raţional, ci o vedere a lui Dumnezeu însuşi.

Monahii nu trebuie să aştepte nimic de la educaţia exterioa­ră, şi mai ales de la filosofic Dacă mai înainte de a deveni mo­nah, cineva doreşte să se informeze cu privire la aceasta, nu îi este interzis acest lucru, dar cu siguranţă aceasta nu trebuie absolutizată şi pusă în locul îndumnezeirii.

e)        Diferite metode de asceză

Din lucrările Sfântului Grigorie Palama aflăm că există multe căi de vieţuire monahală. De fapt, putem observa acest lucru, chiar astăzi, în Sfântul Munte. Există monahi cenobiţi care trăiesc în mănăstiri şi practică ascultarea şi viaţa de obşte.

Există monahi care trăiesc în schituri, în mici comunităţi monahale, şi există pustnici care trăiesc singuri în locuri inacce­sibile, în ceea ce ei numesc pustie. Toţi luptă să împlinească Voia lui Dumnezeu, dar fiecare într-o manieră diferită. Printre aceste moduri de vieţuire monahală, există şi alte forme, precum vieţu­irea în colibe de sihastri numite "Kathisma", vieţuirea în chilii -aşa numiţii monahi "chilioţi" - ş.a.m.d. Sfântul Grigorie spune că monahii care îl imită pe înaintemergătorul Domnului renunţă la lume, iar unii dintre ei "s-au adăpostit prin pustii şi au atras pe mulţi din generaţiile ce le-au succedat", iar alţii "s-au ostenit în-lăuntrul zidurilor sfintelor locaşuri, păstrând acolo comori duhovniceşti adunate prin Darul lui Dumnezeu"34. Aşadar, există diferite forme de practică ascetică, dar metoda este aceeaşi.

f) Scopul retragerii din lume

Retragerea din lume nu se face din egoism şi teamă de a-şi asuma responsabilităţile lumeşti, ci dintr-o sfântă dorinţă de cu­răţire a inimii de patimi. Unii se retag din lume pentru a se depăr­ta de tot ceea ce le aţâţă patimile, pentru că prin ele vine moartea sufletului care te desparte de Dumnezeu.

Moartea intră "prin uşile patimilor noastre". Tot prin aceste uşi a intrat moartea şi în Adam. Eva în Rai "a văzut, a pătimit, a mâncat, a murit, a ispitit bărbatul, şi a împărţit cu el gustul fructului păcatului şi căderea".

Monahii încearcă să evite această moarte sufletească, care apare din cauza tuturor patimilor şi ispitelor care există în lume35. Sfântul Grigorie ne învaţă că dacă un monah are avere adusă din lume sau căpătată în mănăstire, de fapt, el nu s-a retras deloc din lume. Şi, într-adevăr, susţine Sfântul Grigorie că, în acest caz, chiar în situaţia că monahul respectiv trăieşte încă în Sfântul Munte, în cadrul mănăstirilor ce reprezintă colţuri de rai, de fapt, acesta profanează acel loc36.

Aceste cuvinte ale Sfântului sunt cu adevărat foarte aspre. Atunci când viaţa aghioritului nu poartă amprenta duhului evan­ghelic şi monahal cu adevărat, aceste pângăreşte, de fapt, Sfântul Munte. El însuşi pierde practic posibilitatea de a deveni un sfânt. Aşadar, nu e vorba atât de locul în care vieţuieşti, ci de felul în care trăieşti.

g) Calea vieţii monahale

Sfântul Grigorie Palama acordă o mare importanţă felului în care se trăieşte viaţa monahală. Nu este suficient să vieţuieşti în mănăstiri, ci trebuie să trăieşti viaţa pe care au trăit-o Sfinţii Părinţi. Mănăstirea seamănă cu primul rai în care au locuit Adam şi Eva. Exact precum acolo se afla pomul cunoaşterii binelui şi răului şi aşa precum era prezent acolo şi vicleanul diavol, la fel se prezintă situaţia şi acum în mănăstiri. Aşadar, monahii se află în mare primejdie de cădere, chiar înlăuntrul sfintelor ziduri37. De aceea e nevoie de o permanentă trezvie şi atenţie.

Nădejdea şi dorirea monahului este de a-l face pe omul cel lăuntric cu adevărat monah. O simplă trăire formală într-un locaş sfânt nu este suficientă, este necesar să trăim monahismul lăuntric. Sfântul întreabă: "cum ar putea omul cel lăuntric să devină monah" dacă nu a lepădat mai întâi lumea din el şi toată cunoaşterea lumii? Acest lucru este simbolizat prin tunderea în monahism. Ca atare, Sfântul Grigorie a păstrat informaţii care sunt valabile şi astăzi pentru mulţi asceţi care şi-au închinat cu totul viaţa lui Dumnezeu: unii Părinţi nu admit baia şi interzic acordarea oricărui ajutor medical în caz de boală. Desigur, ei nu procedeză astfel cu dispreţ pentru ştiinţa medicală, ci într-o adân­că credinţă în Dumnezeu. De aceea ei nu consideră condamnabilă atitudinea acelor monahi care nu ating o astfel de culme a credin­ţei, încât să-şi pună toată nădejdea doar în vindecarea dumneze­iască38. Desigur, acest lucru trebuie făcut cu simţ de discernământ şi smerenie. Este absolut necesar ca fiecare monah să aibă o călă­uză duhovnicească, deoarece este posibil să fie înşelat de ispi­titorul diavol. Un lucru esenţial pentru monah în Sfânta sa luptă, mai ales pentru începători, este acela de a avea un duhovnic care să-l călăuzească în călătoria sa duhovnicească. El citează exemplul lui Nichifor Stithatul, care practica sfânta isihie. El a ales cea mai severă viaţă atunci când a ajuns în Sfântul Munte.

El şi-a început lupta prin a face ascultare de cei mai cunos­cuţi Părinţi şi după ce le-a oferit exemplul unei desăvârşite ascul­tări şi smerenie vreme îndelungată, a primit de la aceştia "rodul artei artelor, adică pacea sufletească, şi a devenit dascăl între cei ce poartă la nivelul minţii bătălia cea mare împotriva duhurilor răutăţii...".

Drept urmare, atunci când a observat că începătorii nu puteau nici măcar să-şi stăpânească cât de cât nestatornicia min­ţii, a propus o metodă specială, denumită psihotehnică39.

Viaţa monahală, aşa cum am spus la început, este o viaţă apostolică.

Asceza din cadrul mănăstirilor este asemănătoare cu asceza şi viaţa primilor creştini. în Ierusalim creştinii "se aflau mereu în Biserică în rugăciune stăruitoare şi post". în acest fel acei creştini timpurii "netezeau calea către adevărata, cereasca şi preasfânta viaţă a monahilor". Monahii trăiesc astfel. Ei încearcă prin felul lor de vieţuire să înlăture orice ispitire şi lucrare a imaginaţiei din viaţa lor, şi prin intermediul poruncilor divine să se înalţe la unica lumină neapropiată, care este superioară oricărei alte filo­sofii40. Aceasta este viaţa întru tot sfântă şi calea pe care o urmea­ză monahii. Ei nu fac altceva decât să urmeze viaţa apostolilor. Metoda, aşa cum este ea descrisă în multe pasaje ale scrierilor Sfântului Grigorie reprezintă metoda pe care adevăraţii monahi o urmează şi astăzi.

Iubitorul de unire cu Dumnezeu intră în sanctuarul sfintei isihii, atunci când mai întâi îşi eliberează sufletul din orice legă­turi, atunci îşi uneşte mintea cu Dumnezeu prin rugăciune neîn­cetată, şi, în acest fel, mintea sa intră în inimă şi de acolo află calea infailibilă către ceruri şi i se oferă dumnezeieasca şi sfânta contemplare a lui Dumnezeu în Lumină41.

Vom analiza această eliberare şi extaz al minţii în alte capitole.

Aici vom aminti doar de fundamentul vieţii monahale, care este reprezentat de eliberarea şi iluminarea minţii. Această luptă este comună monahilor şi monahiilor. De aceea, într-una din omiliile sale el fericeşte pe călugăriţele care urmează acelaşi mod de viaţă pentru a trăi o viaţă cu adevărat în duhul evanghe­liilor. Mintea trebuie îndreptată doar spre Dumnezeu: "priviţi doar către Dumnezeu, El să vă fie unica bucurie, slujind unele altora, bucurându-vă în nădejde, răbdătoare în necazuri, supuse celor ce vă sunt superioare în slujire, păstrând pacea între voi, mereu atente, rugându-vă neîncetat în frângerea inimii, în psalmi şi imne şi cântări duhovniceşti, fiind sfinte şi curate la trup şi la suflet, în toate simţurile şi în mintea voastră, şi probând cele duhovniceşti şi curăţia voastră cu tot sufletul şi duhul vostru"42.

h) Monahii şi sfintele lecturi

Antiisihaştii i-au acuzat pe părinţii isihaşti de a-i fi sfătuit pe monahi "să renunţe cu toţii la citirea Sfintei Scripturi ca fiind un lucru nefolositor şi să se consacre doar rugăciunii"43. Răspunzând acestor acuzaţii, Sfântul Grigorie Palama a afirmat că acest sfat este dat începătorilor. Desigur, sunt mulţi Părinţi, precum Diadoh al Foticeii, Marele Filimon, Sfântul Nil, Sfântul Ioan Scărarul, care i-au sfătuit pe începători "să se abţină de la îndelungile lec­turi şi să se consacre rugăciunii celei scurte" până ce vor fi că­pătat obiceiul de a se ruga neîncetat, chiar dacă trupul lor era ocupat cu altceva. Oricum, aceasta nu înseamnă că ei socoteau lectura Scripturilor drept nefolositoare şi greşită44. De aceea, începătorii de dedicau mai ales rugăciunii pentru a-şi uni mintea lor cu Dumnezeu, fără să facă totuşi abstracţie de Scripturi. Astfel, atunci când ajungeau la iluminarea minţii, puteau mai bine să înţeleagă duhul Scripturilor, cel mai profund înţeles al pasajelor scripturistice, deoarece căpătau o înrudire duhovni­cească cu Apostolii şi cu Evangheliştii.

i) Ieşirea monahilor în lume

Am afirmat mai înainte că Sfântul Grigorie numea mănăsti­rile "locaşuri închinate lui Dumnezeu", deoarece monahii de acolo erau educaţi în duhul înţelepciunii dumnezeieşti şi pentru a ajunge să accepte cunoaşterea lui Dumnezeu.

Într-una din omiliile sale, în pasajul referitor la vindecarea omului demonizat, pe care se pare că a rostit-o în Biserica Sfân­tului Dimitrie, aşa cum reiese din propoziţia "să ne apropiem cu dreptate şi cu adevăr de izvorul minunilor pe care Dumnezeu ni le-a dăruit şi care curge, după cum vedeţi din racla mucenicului nostru întru Hristos Domnul", el îşi îndrepta învăţăturile către acei monahi care părăseau lăcaşurile închinate Domnului şi se duceau prin oraşe. Se pare că Sfântul Grigorie văzuse mulţi monahi prin Tesalonic, făcându-se astfel părtaşi diferitelor ispite. Sfântul sfătuieşte:

"Dar haideţi, de asemenea, mai ales voi, monahilor, să fugim de tovărăşia şi de viaţa trăită alături de porcii din sălbăticie". Şi continuă: "La ce vă foloseşte ieşirea în lume la urma urmei, ca apoi să vă căutaţi adăpost în locaşurile închinate Domnului şi să ieşiţi şi să intraţi în ele în fiecare zi? Cum oare, spuneţi-mi atunci când vă învârtiţi prin pieţe publice, veţi putea scăpa de aţâţările simţurilor şi ale patimilor prin care vine moartea sufletului care-1 desparte pe om de Dumnezeu?"45.

Monahii care au părăsit lumea şi-au ales calea curăţirii sim­ţurilor, a raţiunii şi a imaginaţiei. Aşadar, sunt multe primejdii în ieşirile acestea din mănăstire zilnice, fără binecuvântarea stare­ţului. Acesta e un lucru firesc, deoarece, aşa cum ştim de la duhovnicii cu darul discernământului, când un monah trăieşte un timp în curăţenia simţurilor şi înainte de a fi fost întărit în acest mod de viaţă, el este supus ispitelor.

Rugăciunea, şi mai ales rugăciunea lăuntrică a inimii, alun­gând gândurile şi imaginaţiile, sensibilizează inima omului, iar aceasta poate fi o ocazie pentru căderea în stări sentimentale, de fapt în stări de mare ispitire. De aceea e nevoie de o mare grijă şi, mai ales, de binecuvântările duhovnicului şi ale stareţului, pentru aceste ieşiri.

j) Imitarea Înaintemergătorului

În omiliile sale, Sfântul Grigorie Palama adesea accentuează adevărul că viaţa monahală este o imitaţie a vieţii Înaintemergă­torului, Botezătorul lui Hristos. în omilia sa despre înaintemer-gător el spune că Părinţii care au plecat în pustie au făcut acest lucru imitându-l pe Sfântul Ioan Botezătorul.

"De aceea, părinţii urmându-l pe înaintemergătorul Harului, au renunţat la lume şi au lăsat deoparte tovărăşia celorlalţi, fie pentru a trăi în pustie, fie în cadrul mănăstirilor".

În aceeaşi omilie el îi sfătuieşte pe monahi să lupte pentru a urma viaţa înaintemergătorului, deoarece viaţa monahilor se apropie oarecum de viaţa de pustie, însingurată, a înaintemergă­torului. El scrie: "Să ne sârguim pe cât putem să-1 imităm pe înaintemergătorul Harului şi majoritatea celor ce duc o viaţă monahală, a căror viaţă este departe de obiceiurile şi lucrurile lumii şi într-un anume fel se apropie de viaţa însingurată a pustiei în care a trăit Proorocul şi Botezătorul". El afirmă mai ales că înaintemergătorul a profeţit, prooroc fiind, că monahii vor putea cândva să-i urmeze într-o anumită măsură, suferind nu atât din evlavie, cât ca urmare a virtuţilor căpătate, aşa încât monahii vor fi gata să se ridice împotriva păcatului până la moarte, ştiind "că acel ce-şi alungă patimile prin urmarea virtuţilor va primi coroa­na muceniciei"47.

Şi   aici  observăm  elementul  de  mucenicie  din   viaţa monahilor.

4. CONCLUZII

În concluzie, putem afirma că monahismul nu este străin de Biserică, nu este o viaţă creştină apărută mult mai târziu, ci este un mod de viaţă profetic, apostolic şi martiric.

Fiecare monah adevărat, care aparţine Sfintei Tradiţii a Bisericii este în acelaşi timp un Prooroc, un Apostol şi un Mucenic al lui Hristos, ce trăieşte viaţa lui Hristos, dă mărturie pentru viaţa nouă pe care Hristos a adus-o în lume şi este gata să sufere martiriul pentru slava lui Hristos. în plus, adevăratul monah este un martor al bătăliei duse în scopul curăţirii inimii şi a sufletului şi, de asemeni, împotriva demonilor.

Mănăstirea este, "un sfânt lăcaş", un binecuvântat loc pentru practicarea virtuţilor în care monahii se bucură de sfânta isihie, care reprezintă calea cea adevărată de participare la energiile divine. Aşadar, monahii păstrează viaţa umană autentică, călătoria unei vieţi fireşti, dar ei ne oferă şi adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu.

Vorbind despre monahism, Sfântul Grigorie Palama îl aşează înlăuntrul cadrului teologic ortodox. Monahismul ortodox nu este închis înlăuntrul unei practici ascetice abstracte, nici în cadrul unei cunoaşteri raţionale despre Dumnezeu, ci respiră adevărata teologie. El reprezintă o conduită de viaţă teologică prin excelenţă.

Şi acest lucru se poate observa din faptul că întreaga viaţă monahală, aşa cum, de altfel, şi Sfântul Grigorie Palama ne-o spune, răspunde la întrebări fundamentale: ce este Dumnezeu, ce este omul firesc, la ce a ajuns omul prin cădere, la ce fel de decă­dere a ajuns, unde ar trebui el condus şi cum poate fi el vindecat pentru a ajunge la unirea cu Dumnezeu, care este ţelul cel mai adânc al existenţei sale. Teologia monahismului ortodox pare că se află în posesia răspunsurilor la toate aceste întrebări. Monahul ortodox este intens preocupat de această problemă. De aceea, el este un om real. Putem observa acest lucru şi în cazul monahilor aghioriţi contemporani. Unii dintre ei pot fi consideraţi analfa­beţi şi lipsiţi de educaţie în sens lumesc, dar, întrucât sunt purtă­tori de Duh Sfânt, ei sunt Apostoli ai Domnului nostru Iisus Hristos. Aşa cum afirmă Sfântul Grigorie Teologul, Apostolii nu teologhisesc în maniera aristotelică, să spunem aşa, prin gândire, imaginaţie şi logică, ci în felul pescarilor, având experienţa Po­gorârii Duhului Sfânt. Aşadar, şi monahii aghioriţi contemporani care se află în cadrul tradiţiei eclesiastice ortodoxe sunt profeţi, apostoli şi mucenici ai lui Hristos. Fiind apostoli şi prooroci eu dau mărturie despre viaţa lui Hristos. De aceea, ei sunt lumină pentru cei din lume, un far duhovnicesc către desăvârşire.

 

 6. POSTUL, PRIVEGHEREA, RUGĂCIUNEA

Omul a căzut într-o stare de viaţă nefirească după cădere, dar acum, după întruparea lui Hristos, este posibilă revenirea la viaţa firească, chiar la cea suprafirească, trecerea de la chip la asemănare, care înseamnă, de fapt, îndumnezeire.

Aşadar, suntem chemaţi la transformarea existenţei noastre desfigurate de păcat, şi acest lucru se poate realiza cu ajutorul energiilor divine şi prin propria noastră participare. Dar această transfigurare nu este prea uşoară. Ea necesită osteneală, jertfă, luptă şi, mai bine spus, sânge. în textele ascetice este binecunos­cută fraza "dă sânge şi ia duh". Este o lucrare dificilă, pentru că veşmintele decăderii şi împietririi noastre căpătate ca răsplată pentru întunecarea minţii, ne-au adus în situaţia de a trăi un mod de viaţă nefiresc şi care, totuşi, ni se pare că este firesc în starea de cădere în care ne aflăm. De aceea, este necesară o imensă luptă pentru transfigurarea omului. Transfigurarea omului nu se limitează doar la suflet, deoarece, după cum ştim, omul este alcătuit din trup şi suflet. Trupul trebuie şi el să participe la acest drum spre îndumnezeire, deoarece şi el va fi mântuit. De aceea, această luptă implică atât trupul, cât şi sufletul. Se cunoaşte foar­te bine însă ceea ce a spus Hristos că "duhul este râvnitor, dar tru­pul este neputincios" (Mt. 16,41). De multe ori simţim că sufletul nostru tânjeşte după comuniunea cu Dumnezeu, dar întâmpină dificultăţi din cauza reacţiilor trupului. Sufletul se poate căi re­lativ uşor, dar trupul are nevoie de timp pentru a-l urma. Dacă ne limităm lupta doar la suflet şi nu o ducem şi cu trupul, se poate ajunge la un impas cu consecinţe traumatizante. Acest fenomen este binecunoscut asceţilor care se supun acestei sfinte practici.

Sfântul Grigorie Palama subliniază adeseori faptul că avem nevoie de o armură duhovnicească alcătuită din trezvie şi rugă­ciune pentru minte şi de înfrânare pentru trup. De aceea, nume­roase tropare închinate marilor asceţi pun accentul pe trei mari virtuţi, care reprezintă, în acelaşi timp, şi arme duhovniceşti: postul, privegherea şi rugăciunea. Voi cita unul dintre tropare:

"Cetăţean al pustiei şi înger în trup, făcătorule de minuni, Părintele nostru Purtător de Dumnezeu, Kiriacos, prin posturi, privegheri şi rugăciuni te-ai învrednicit de cereştile daruri, şi vin­deci bolnavii şi sufletele celor ce vin la tine. Slavă Celui ce ţi-a dat putere; slavă Celui ce te-a încununat; slavă Celui ce dăruieşte tămăduiri tuturor celor ce aleargă la Tine".

În acest imn, observăm că pentru a ne face vrednici de pri­mirea darurilor duhovniceşti, trebuie să conlucrăm cu Dumnezeu şi să demonstrăm prin viaţa noastră dorinţa de a le căpăta. Toate darurile duhovniceşti sunt roade ale sinergiei Dumnezeu - om, în sensul că Dumnezeu este Cel ce lucrează, iar omul este cel ce acceptă conlucrarea cu El. Leneşul nu poate primi daruri du­hovniceşti.

Cuvintele proorociţei Ana, mama lui Samuel sunt caracteristice: "Domnul care i-a dat rugăciune celui ce se roagă" (I Sam. 2,9). Prin intermediul acestor daruri cereşti, sfinţii devin făcători de minuni şi tămăduiesc bolile trupeşti şi sufleteşti celor ce apelează la aceştia cu credinţă. Aceste daruri duhovniceşti sunt primite prin post, priveghere şi rugăciune. Toţi sfinţii Bise­ricii pun accentul pe valoarea acestor virtuţi. Descoperim aceste lucruri în scrierile şi omiliile Sfântului Grigorie Palama.

Făcând parte organică din Sfânta Tradiţie Ortodoxă, el este purtătorul şi exponentul acestei Tradiţii. Aducând laude prooro­ciţei Ana, care era văduvă şi "se afla în Templu zi şi noapte, slăvind pe Dumnezeu" şi, de aceea, s-a bucurat de a fi prezentă în Templu când a fost adus Hristos, la 40 de zile de la naşterea Sa, el scrie că ea "îşi ducea viaţa neîntinată, în posturi, prive­gheri, rugăciuni şi slavoslovii de zi şi noapte"1.

Sfântul Grigorie Palama vorbeşte despre valoarea postului, privegherii şi rugăciunii, deoarece, pe de o parte, ele reprezintă calea ortodoxă în general, iar pe de altă parte sunt parte compo­nentă esenţială şi a modului de viaţă aghiorit.

Şi astăzi monahii aghioriţi iubesc nespus postul, privegherea şi rugăciunea şi de aceea Sfântul Munte este mereu strălucitor la flacăra acestor nevoinţe.

Există monahi care postesc sever, care fac privegheri de toată noaptea şi se roagă la Dumnezeu pentru întreaga lume. Desigur, toţi monahii fără excepţie se roagă o parte din noapte. Este posibil ca nu toţi monahii să privegheze în fiecare noapte sau pe parcursul întregii nopţi - acest lucru este caracteristic mai ales isihaştilor - dar oricum ei se roagă noaptea, înainte de răsăritul soarelui.

Mai ales se cuvine a aminti de privegherile din Sfântul Munte închinate praznicelor împărăteşti ale Domnului şi cele ale Maicii Domnului, la praznicele închinate sfinţilor sau la hramurile mănăstirilor, schiturilor, chiliilor şi aşa mai departe. Amintesc de aceste slujbe cu nostalgie; ele sunt expresia pulsului inimii Sfântului Munte şi sunt mesagere mistice ale experienţelor de privegheri ale părinţilor asceţi. Starea sufletească pe care aceasta o creează este imposibil de descris.

De aceea nu se poate vorbi de Sfântul Munte, de viaţa asce­tică, de învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, dacă nu cercetăm şi acest aspect al vieţii monahale. Ar fi o mare lipsă dacă această treime de daruri duhovniceşti: postul, privegherea şi rugăciunea, nu ar fi tratate cum se cuvine. în plus, ele sunt strâns legate una de alta. Postul este legat de plânsul lui Dumnezeu care face ca omul să caute liniştea nopţii pentru a-1 împlini. Iar această lucrare nocturnă este inseparabil legată de rugăciune. Cred că interpreta­rea pe care o dăm în cele ce urmea/ă, ni-1 descoperă pe Sfântul Grigorie Palama ca pe un mare teolog, deoarece el a fost cu adevărat un mare "bătrân", un monah de mare trăire, dar ni se descoperă şi viaţa practicată în Sfântul Munte.

1.POSTUL

Sfântul Vasile cel Mrae, vorbind despre post şi, desigur, des­pre valoarea sa, spune că postul este "mai vechi decât legea", deoarece el exista în Rai şi chiar înainte ca Dumnezeu să ne fi dat Legile Vechiului Testament. Porunca lui Dumnezeu de a nu gusta din pomul cunoaşterii, binelui şi răului reprezintă porunca postului. Neascultarea lui Adam legată de această poruncă a dus la moartea duhovnicească a omului. Aceasta ne arată marea va­loare a postului. De aceea, nu există sfânt care să nu fi iubit pos­tul. Şi este izbitor faptul că cei ce se căiesc şi doresc să-şi schimbe felul de via;ă, iubesc mult postul şi doresc să-l practice. Aceasta ne arată că postul este un element esenţial în viaţa duhovnicească. Acest lucru va fi pus în evidenţă mai explicit, întrucât se va vedea diferenţa dintre postul adevărat şi o latură a postului care este mult deosebită în zilele noastre, şi anume cea privitoare la sănătate. Şi, cu adevărat, postul, aşa cum ne învaţă Biserica, are o mare influenţă şi asupra sănătăţii, dar să nu ne cramponăm doar de acest aspect.

Trebuie să vedem legătura sa strânsă cu viaţa duhovnicească a omului.

Toţi Sfinţii Părinţi se referă la această mare problemă duhov­nicească. Oricum, în cele ce urmează vom analiza postul con­form învăţăturilor Sfântului Grigorie Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului

a)        Postul şi rugăciunea

Mai întâi, trebuie sa spunem că postul se află într-o strânsă legătură cu viaţa duhovnicească. Şi întrucât viaţa duhovnicească este exprimată prin rugăciune, iată de ce postul este foarte strâns legat de rugăciune şi nu se poate cu nici un chip desprinde de ea. Sfântul Grigorie, interpretând cazul unui tânăr posedat de un demon, precum şi cuvintele lui Hristos: "Acest fel de demoni nu poate fi alungat decât cu post şi rugăciune" (Marcu 9,29), spunea că cel mai teribil demon este cel al lăcomiei (al neînfrânării), şi nu poate ieşi dintr-un om decât cu post şi rugăciune. Cu ajutorul postului omul îşi înfrânează trupul şi îşi stăpâneşte patimile, iar cu ajutorul rugăciunii el va îmblânzii predispoziţiile sufleteşti, adică patimile şi gândurile care, la rândul lor, incită patimile. Şi, astfel, el poate vindeca patima "înlăturând atacul satanei prin post şi rugăciune"2.

Întrucât sufletul este în strânsă legătură cu trupul, există atât patimi sufleteşti, cât şi patimi trupeşti, iar postul trebuie, de aceea, să fie legat de rugăciune. Postul este sprijinul rugăciunii, însă numai rugăciunea dă cu adevărat sens postului.

b) Scopul postului

Dar postul ne este doar o abţinere de la anumite mâncăruri şi nici alegerea anumitor alimente. Desigur, şi aceasta face parte din post, deoarece prin ascultarea de Biserică şi de felul în care Biserica rânduieşte posturile, noi nu facem nimic altceva decât decât să ne supunem propria voinţă voinţei universale a Bisericii.

Cu alte cuvinte, noi ascultăm de Hristos şi de Sfinţii Părinţi ai Bisericii, care l-au consacrat. Dincolo de acest lucru, postul este o virtute de o mai mare amploare. în primul rând, postul înseam­nă şi curăţirea simţurilor atât cât ne este cu putinţă. Sfântul scrie: "Dacă posteşti de alimente, dar ochiul îţi este pironit asupra adulterului, curiozităţii şi geloziei, în cămara cea mai adâncă a sufletului tău, iar auzul este dispus să asculte vorbe necurate, cântece vulgare şi clevetiri răutăcioase, iar celelalte simţuri sunt receptive la lucruri care dăunează într-un mod asemănător, care mai e folosul postului? Absolut nici unul."3

Adică, postul trupesc nu are valoare dacă nu posteşti în ace­laşi timp şi cu celelalte simţuri, precum vederea şi auzul, care sunt ferestrele prin care intră păcatul în suflet şi stârneşte patimi­le. De aceea, pe timpul postului mulţi creştini au grijă să îşi stă­pânească toate simţurile. Aici vedem din învăţăturile Sfântului Grigorie că teologia nu este independentă de însăşi curăţirea sim­ţurilor, deoarece o teologie care nu este interesată de acest lucru nu este ortodoxă. Adevăratul post este abţinerea de la răutăţi, şi de aceea putem vorbi de postul de rele. Sfântul Grigorie, făcând referiri la un pasaj din Vechiul Testament şi, mai ales, la cuvinte­le proorocului Isaia: "Vai de cei ce sunt ameţiţi, dar nu din cauza vinului", spune că există beţie cumplită şi drăcească, care nu este datorată hranei şi băuturii, ci se datorează iuţimii, mâniei şi ranchiunii. Aceasta este cea mai teribilă beţie. într-adevăr, el scrie că la cei ce postesc şi se roagă, demonul aduce gânduri, amintiri ale greşelilor altora, lucrează gânduri de ranchiună, şi ascute limba către bârfă şi clevetiri. Iar Sfântul ne spune că la vremea postului trebuie să cultivăm dragostea faţă de aproapele nostru. Un alt mare păcat, în special la vremea postului, este slava deşartă şi mândria.

Desigur, o mare ispită în timpul postului este iubirea şi păre­rea de sine, când o persoană care posteşte încearcă să o imprime celorlalţi, aşa încât să fie considerat drept un bun creştin. Tipul caracteristic al acestui păcat îl reprezintă fariseul, care se laudă cu faptul că posteşte, şi, în general, cu faptul că respectă Legea. Dar lauda de sine face "inutilă strădania noastră de a posti şi a ne ruga"4. Părerea de sine înlătură atât răsplata cât şi osteneala pos­tului şi a rugăciunii. Dar postul trebuie să fie îmbinat cu toate ce­lelalte virtuţi, adică nu numai cu cele câteva fapte de comporta­ment moral personal, ci prin lucrările lui Dumnezeu, deoarece pacea, dragostea şi dreptatea sunt lucrări dumnezeieşti. Şi atunci când un om împlineşte Voia lui Dumnezeu, el se face părtaş lu­crărilor Sale şi, ca atare, se bucură de pace, dreptate, dragoste, şi toate celelalte. Aşadar, postul trebuie îmbinat cu virtuţile.

Cele mai mari virtuţi sunt stăpânirea de sine, căinţa, inima înfrântă şi smerită, plânsul pentru păcate. Postul trebuie unit cu toate acestea pentru a fi bine plăcut lui Dumnezeu şi pentru ca omul să se bucure de roadele postului5.

Sfântul scrie: "trebuie să existe stăpânire de sine dimpreună cu postul. De ce? Deoarece chiar şi saturarea cu alimente simple, înlătură plânsul curăţitor şi întristarea dumnezeiască din suflet, precum şi străpungerea inimii care aduce căinţă tare necesară mântuirii, deoarece fără o inimă frântă şi smerită nu se poate ajunge la adevărata căinţă6. Dar, micşorând hrana, somnul şi lu­crarea simţurilor, după voia lui Dumnezeu, aceasta aduce cu sine frângerea inimii şi plângerea păcatelor". Căinţa, plânsul şi toate celelalte mişcări ale sufletului nu pot fi readuse la frumuseţea lor originară, acolo unde există saturarea cu hrană materială. Postul ajută la atingerea acestui scop. Dar simplul post, fără această atmosferă necesară lui, care este, de fapt, pocăinţa în adevăratul sens ortodox, nu este de folos în viaţa duhovnicească. Deci, e ne­voie şi de osteneală trupească, dar şi de străpungerea inimii. Altminteri, postul devine o procedură formală şi o practică for­mală exterioară, golită de vreun sens esenţial.

În multe pasaje din cadrul omiliilor sale, Sfântul Grigorie se referă la atmosfera duhovnicească în care are loc postul. Aş dori să citez un alt pasaj caracteristic. Sfântul scrie că trebuie să pos­tim cu o inimă înfrântă, cu sentimentul propriei păcătoşenii şi cu smerenie "pentru ca postul, trezvia şi starea noastră lăuntrică să fie curate şi bine plăcute lui Dumnezeu."

Postul care este curat şi bine plăcut lui Dumnezeu trebuie fă­cut dimpreună cu pocăinţă sinceră, o inimă înfrântă şi cu smerenie. Un post care nu este legat de această atotcuprinzătoare atmosferă duhovnicească şi ascetică, nu este bineplăcut lui Dumnezeu. Sfân­tul scrie în mod impresionant, că un post care nu are de a face cu întreaga viaţă ascetică "are mai degrabă afinitate cu îngerii cei răi", deoarece chiar şi demonii postesc, dar abţinerea lor de la hrană este îmbinată cu mânie, ură, mândrie şi împotrivire faţă de Dumnezeu. Deci, atunci ne aflăm în primejdie să postim în felul demonilor, când nu legăm postul nostru de întreaga viaţă ascetică. Dar, dincolo de aceste lucruri, postul înseamnă şi curăţirea minţii de năluciri şi gânduri pătimaşe. Interpretând cuvintele Domnului nostru Iisus Hristos: "Tu însă, când posteşti, unge capul tău şi faţa ta o spală" (Matei 6,17), Sfântul spune că aici Dumnezeu ne îndeamnă să nu arătăm că postim şi în acest fel să cerşim slava şi laudele oamenilor. Pe lângă această interpretare, Sfântul Grigorie face şi o interpretare analogică a acestui pasaj. în aceasta putem observa viaţa sa isihastă, dar, în acelaşi timp, şi o lărgire a postului pe care trebuie să o luăm în consideraţie, deoa­rece în acest fel putem scăpa de marea ispită care ne dă târcoale, etalarea exterioară a postului şi a tuturor virtuţilor evanghelice.

Coroana sufletului omenesc este mintea sa, care reprezintă partea conducătoare, adică centrul existenţei sale. Latura imagi­nativă a sufletului, "care este lăcaşul permanent al energiilor sufletului" reprezintă o parte a personalităţii umane. Atunci când dorim să postim cu adevărat, trebuie să ungem mintea cu mir, adică să o facem milostivă. Şi, desigur, mintea noastră devine milostivă atunci când ea primeşte Harul lui Dumnezeu. în această stare, mintea este iluminată şi se practică rugăciunea mintală. In acelaşi timp, noi trebuie să alungăm din imaginaţia noastră gândurile ruşinoase şi necurate, precum şi orice mânie sau vicleşug. Un astfel de post nu numai că vindecă pe om de patimi şi alungă diavolul, dar îl aseamănă cu îngerii pe acel pos­titor7. Aceste lucruri arată scopul postului. Cu alte cuvinte, postul nu înseamnă doar abţinerea de la anumite alimente, deşi acest lucru este şi el necesar, dar, în acelaşi timp, înseamnă curăţirea întregii lumi lăuntrice, şi, mai ales, a laturii imaginative a sufle­tului, de gânduri şi imagini şi, mai mult decât atât, iluminarea minţii, mintea reprezentând latura conducătoare a sufletului. Acei oameni care leagă postul doar de nişte simple practici exterioare, şi nu de întreaga viaţă ascetică, se află în înşelare.

c) Valoarea postului

La început am pus accentul pe valoarea postului. Toţi cei care sunt angrenaţi în această luptă cunosc din experienţă efecte­le terapeutice ale postului. El vindecă sufletul de patimi, dar, în acelaşi timp, ajută şi trupul la împreuna îndumnezeire cu sufle­tul. Valoarea postului este observată din tot ceea ce s-a întâmplat după încălcarea lui. Sfântul Grigorie spune că dacă Adam ar fi ţinut postul pe care Dumnezeu i-1 poruncise în Rai "ar fi rămas nemuritor, neobosit şi pururea fericit".

Dar, Adam a preferat viclenia diavolului în locul sfatului şi poruncii dumnezeieşti, şi, ca atare, în locul vieţii celei veşnice şi a raiului bucuriei eterne, el a cunoscut moartea şi cel mai teribil loc al păcatului, iadul, fiind condamnat la întunericul de acolo8. Neputinţa de a asculta de porunca postului a generat căderea omului, cu toate consecinţele dureroase pe care le cunoaştem.

Valoarea postului poate fi observată şi din faptul că el vinde­că omul. Sfântul Scrie: "Postul cel adevărat schimbă, curăţeşte şi vindecă totul".

Cu adevărat, un post care nu vindecă nu este cel adevărat. Adevăratul post vindecă omul şi îl pregăteşte pentru întâlnirea cu Dumnezeu într-o stare de sănătate, lucru ce reprezintă raiul pentru el. Sfântul spune că dacă noi, în mod nechibzuit, evităm postul, pedepse nenumărate, tăieri şi arderi ne aşteaptă "atunci când Hristos îi alungă pe cei nevindecaţi şi îi condamnă la focul cel nestins drept pedeapsă veşnică". Cele afirmate de Sfânt sunt foarte clare: Cel ce nu s-a vindecat, va fi dus în iad. De aceea, omul trebuie să se vindece în această viaţă, deoarece, continuă el, aşa precum odinioară în Rai nu am postit şi am fost lepădaţi în această teribil de dureroasă viaţă, la fel şi acum, în această viaţă, dacă nu postim şi nu demonstrăm o deplină stăpânire de sine "vom cădea în acea gheenă nestinsă şi insuportabilă"9. Postul vin­decă omul şi oferă condiţiile prealabile de a gusta din fericirea pregătită drepţilor. Pentru a întări această idee, Sfântul Grigorie face uz de exemple de oameni sfinţi din Vechiul Testament10.

Amintind de cei trei tineri din Babilon, care datorită faptului că practicau înfrânarea şi postul, au fost apăraţi de orice vătăma­re nracel cumplit cuptor, şi amintind de proorocul Daniel care, prin post, a fost, pe de o parte luminat de Dumnezeu pentru a prooroci viitorul, iar pe de altă parte, a închis gurile leilor, el spune că acelaşi lucru se întâmplă şi cu noi, când postim. Atunci când postim trupeşte şi sufleteşte, şi, în acelaşi timp, ne rugăm, atunci, cu ajutorul îngerilor, focul mâniei şi dorinţele trupului vor fi îmblânzite, ca şi leul de odinioară.

Vom căpăta har profetic în nădejdea căpătării şi altor daruri în viitor, precum şi credinţă şi contemplarea mintală a lui Dum­nezeu. Noi vom călca peste şerpi şi peste scorpii şi peste toată puterea vrăjmaşului". De fapt, postul sufletesc, aşa cum am ară­tat mai sus, înseamnă apărarea simţurilor şi a minţii de imagini şi de fantezii, iar atunci când este unit cu cel trupesc, transformă întregul nostru univers lăuntric şi ne conduce spre contemplarea lui Dumnmezeu, lucru care, după cum ştim, începe mai întâi cu rugăciunea minţii. Valoarea postului poate fi observată în Biblie, pe tot parcursul ei. Hristos "după ce îşi va fi început activitatea mesianică prin post, în cele din urmă a anulat" puterea diavolu­lui, ne-a eliberat şi ne-a mântuit sufletele. Postind, Proorocul Ilie "L-a văzut pe Dumnezeu în blânda adiere de vânt". Prin post Moise "a primit Tablele Legii de la Dumnezeu"12. Din nou, Moise postind în muntele Sinai, L-a văzut pe Dumnezeu faţă către faţă, l-a vorbit ca unui prieten, a primit învăţături şi a aflat întreaga Lege de la El, şi cu adevărat a aflat că El este "Cel ce este veşnic" şi nu trece în nefiinţă, că El a adus la viaţă toate lucrurile din nefiinţă, şi, de asemenea, că datorită energiilor Sale necreate El îl susţine pe om "de la căderea în nefiinţă"13.

Această cuprinzătoare învăţătură este o revelaţie care este oferită celui ce se află într-o stare de post. Desigur, Sfântul Grigorie interpretează prezenţa lui Moise şi a lui Ilie pe Muntele Tabor drept rod şi consecinţă a postului şi a rugăciunii. Aceşti doi Prooroci, care, mai mult ca oricine altcineva, au iubit postul şi rugăciunea, prin prezenţa lor împreună cu Hristos "ca rezultat al simfoniei şi armoniei dintre post şi rugăciune", ne arată faptul că prin post şi rugăciune devii demn de împreună vorbirea cu Dumnezeu14. în plus, ceea ce este acceptat de către toţi Sfinţii Părinţi, şi, desigur, şi de către Sfântul Grigorie Palama, este că doar prin lucrarea faptelor bune şi prin post, omul ajunge la contemplarea lui Dumnezeu.

Marea valoare a postului poate fi observată şi prin efectele contrare produse de lăcomie. Călcarea postului duce la multe probleme în structura psihosomatică a omului, dar şi în cadrul societăţii, în vreme ce păstrarea postului are un efect liniştitor asupra omului şi a mediului în care acesta trăieşte. Pentru a aduce mai multă lumină în această problemă, Sfântul Grigorie face referiri la ceea ce s-a petrecut în Tesalonic, pe de o parte, înainte de Sfântul şi Marele Post, şi, pe de altă parte, după începerea Marelui Post, când începuseră postul şi rugăciunile.

El spune că pe parcursul săptămânilor premergătoare Mare­lui Post, când lăcomia şi desfrânarea prevalau, se puteau observa tulburări, strigăte, lupte, zgomote, cântări indecente, dansuri de­monice şi râsete prosteşti.

În aparenţă Sfântul se gândea că era vorba de festivităţi carnavaleşti.

Dar, când toţi începură să postească odată cu începutul Sfân­tului şi Marelui Post, toate cele de mai sus s-au preschimbat în ceva foarte sfânt. Astfel, în loc de cântece dezgustătoare, se cân­tau psalmi sfinţi, în loc de râsete indecente, îşi făcură loc tristeţea mântuitoare şi lacrimile de căinţă; în loc de alergături necontro­late şi inutile, exista acum un singur drum pentru toţi: "către Sfânta Biserică a lui Hristos". Din toate aceste lucruri, spune Sfântul, observăm valoarea postului, dar şi răutatea neînfrânării. Din cauza neînfrânării Adam a fost alungat din Rai, potopul a venit asupra omenirii şi focul asupra Sodomei.

Din cauza neînfrânării Esau şi-a pierdut dreptul de întâi născut, precum şi binecuvântarea tatălui său. Tot din aceeaşi cau­ză copiii lui Eli au fost pedepsiţi cu moartea, iar evreii şi-au făcut un viţel şi s-au închinat idolilor, atunci când Moise se afla pe Muntele Sinai. Aşadar, spune Sfântul, neînfrânarea nu este cauza­tă doar de păcat, ci şi de necredinţă15. în plus, lăcomia îl împietreş­te pe om. "Nimic nu este mai pierzător de suflet decât lăcomia."16

Dar postul este bun şi pentru organism şi anume conduce la sănătate trupească. Mulţi oameni nu postesc din cauza faptului că ei consideră că aceasta le aduce declilnul biologic. Dar, exact contrariul este valabil: "Deoarece suprasaturarea prin însăşi firea ei aduce cu sine guta, dureri de cap şi alte neajunsuri, în vreme ce postul este maica sănătăţii"17. Din cauza lăcomiei, adică a supraîncărcării organismului cu alimente, multe boli afectează organismul în vreme ce sănătatea trupească este rodul postului.

Mulţi oameni de ştiinţă din zilele noastre sunt de acord cu acest lucru, precum şi dieteticienii care permanent vorbesc des­pre valoarea postului. Şi în fapt, dacă ţinem posturile Bisericii noastre, nu vom avea probleme create de excese alimentare.

Este adevărat că atunci când postim, atenţia noastră nu este îndreptată doar asupra sănătăţii trupeşti ci, mai ales, asupra latu­rii duhovniceşti. Dar, întrucât boala trupească, mai ales când este provocată de excesul alimentar, creează probleme şi sufletului, vom putea afla aici încă o dată valoarea postului.

d) Postul şi ajunarea

Mulţi dintre noi credem că postul este doar o problemă de selecţie alimentară.

Desigur, aşa cum am arătat mai înainte şi acest lucru îşi are valoarea sa, deoarece aceasta indică ascultarea de Biserică. De fapt, trăind viaţa Bisericii, noi încercăm cu adevărat să deprin­dem un comportament comun tuturor. Nu dorim să ne facem propria voie, ci Voia lui Dumnezeu, aşa cum au împlinit-o Sfinţii Părinţi. Dar, în ultimă instanţă, postul înseamnă hrană cu măsură, şi aş adăuga, există şi post cu măsură. Sfântul Grigorie spune că "postul moderat până la un punct" este accesibil şi necesar tutu­ror. Se pare că pe vremea sa exista obiceiul pentru creştini ca să se ţină acelaşi post ca şi monahii, adică să se postească toată ziua şi să se mănânce după vecernie.

Aşadar, după Sfântul Grigorie, postul înseamnă atât hrană cu măsură, cât şi ajunarea cu măsură. El scrie: "Dar este suficient ca hrana să fie şi cu măsură, deoarece, în acest fel, postirea cu mă­sură şi hrănirea cu măsură te vor duce în situaţia celor care se înfometează"18. Dacă nu poţi ţine un post întreg, trebuie să te hrăneşti cu măsură sau să te lipseşti de hrană cu măsură, în acest fel se evită extremele care pot conduce la slava deşartă.

Semnificaţia hranei cu măsură şi a ajunării cu măsură este profundă. Lăcomia şi neînfrânarea sunt legate de două stări su­fleteşti ce constituie o problemă duhovnicească. Una reprezintă acapararea minţii de către simţuri şi de către lumea materială. Cu alte cuvinte, lăcomia aduce cu sine împătimirea minţii, înafara plăcerilor şi a bunurilor materiale. Cealaltă ne indică credinţa unora că hrana este cea care ne ţine în viaţă şi, în acest fel, ei pierd sentimentul intervenţiei personale divine în viaţa noastră. De aceea, prin hrană moderată sau prin lipsirea de hrană cu măsură, noi înfometăm, suferim, iar acest lucru are două mari consecinţe folositoare opuse celor două stări sufleteşti de care vorbeam.

Prima este aceea că mintea este eliberată din dependenţa ei faţă de bunurile materiale şi, în general, faţă de lumea înconjură­toare, şi se înalţă spre Dumnezeu. Iar acest lucru are o valoare şi o adâncă semnificaţie pentru viaţa duhovnicească. Cea de-a doua este aceea că noi căpătăm o orientare diferită, cu alte cuvinte, în vreme ce mai înainte consideram că hrana, vitaminele şi caloriile ne menţin în viaţă, atunci când ne lipsim de hrană şi înfometăm, căpătăm certitudinea că Dumnezeu ne menţine în viaţă cu energi­ile sale necreate, prin intermediul alimentelor. Aşadar, bunurile materiale nu reprezintă fundamentul vieţii noastre, ci Bunul Dum­nezeu este Cel care ne dă viaţă. De aceea, lipsirea cu măsură de hrană ne ajută să ne orientăm în mod corect viaţa către Dumnezeu.

 e) Postul demonic

Dar, aşa cum am menţionat într-un capitol anterior, există un post binecuvântat şi unul demonic. Postul care este ţinut cu slavă deşartă, mândrie şi egoism, este diavolesc. Sfântul Grigorie spune că postul care nu este ţinut într-o atmosferă duhovnicească, care include căinţa, frângerea inimii şi aşa mai departe, "îşi are mai degrabă înrâurirea cu îngerii căzuţi"19. Ştim că şi demonii postesc, adică, ei nu mănâncă absolut nimic, ei postesc permanent, dar, întrucât îi urăsc pe oameni şi sunt plini de slavă deşartă, care este o stare necurată, aceasta nu le aduce nimic bun.

Acelaşi lucru se întâmplă şi cu cei care păstrează în mod formal ordinea exterioară a postului, dar îl desprind de conţinutul său duhovnicesc. Adevăratul post nu trebuie ţinut cu slavă deşartă. Nu îl ţinem de ochi lumii. Dacă ne interesează doar acest lucru, spune Sfântul, "putem duce osteneala postului şi a rugă­ciunii, dar suntem lipsiţi de roade"20. E un lucru teribil ca să ne supunem atâtor osteneli şi totuşi să pierdem roadele, întrucât toate acestea nu s-au făcut după voia lui Dumnezeu. Sfântul vorbeşte cu tărie despre acest lucru. El spune că postul şi rugă­ciunea trebuie să se facă ca şi cum ne-am afla în prezenţa lui Dumnezeu, adică, postul nu trebuie să-şi piardă caracterul său personal. Trebuie să ştim că "nici postul, nici slavosloviile, nici rugăciunile nu ne pot mântui prin ele însele, ci lucrul care ne mântuieşte este ca toate acestea să fie făcute cu frică de Dumnezeu. Ochiul lui Dumnezeu care ne vede, ne sfinţeşte"21.

De fapt, nu faptele exterioare în sine sunt cele care ne sfin­ţesc, ci Harul lui Dumnezeu care îşi îndreaptă atenţia spre cei ce îi fac Voia Sa. De aceea, când ne supunem tuturor acestor oste­neli, mintea noastră trebuie îndreptată către Dumnezeu, cerându-i ajutorul şi protecţia. Postul ne ajută să ne vindecăm sufletele, este un mod de viaţă, dar şi o cale către împărăţia lui Dumnezeu. De aceea, Sfântul Grigorie spune că nu numai în anumite zile trebuie să postim, ci întreaga noastră viaţă, deoarece hrana poate fi permanent cu măsură22. El spune că toţi creştinii şi cei ce aşteaptă a doua venire înfricoşătoare a lui Hristos "trebuie să se înfrâneze şi să postească întreaga viaţă". Aceasta ne arată şi va­loarea, dar şi necesitatea postului, deoarece Domnul ne vindecă prin post. De aceea Sfântul Grigorie ne îndeamnă: "Vă rog să nu încetaţi a-L implora prin post, lacrimi, rugăciuni şi cereri adresa­te Lui în toate felurile posibile, până când Se va milostivi şi ne va vindeca"23.

Prin post, lacrimi şi rugăciuni noi apelăm la Hristos să vină şi să ne vindece. Postul este o metodă a tratamentului Bisericii, iar noi trebuie să-1 privim ca atare. Felul în care Sfântul Grigorie se exprimă, precum şi conţinutul învăţăturilor sale, ne indică modul în care trebuie să ne trăim viaţa. Sfântul este un teolog tradiţional, făcând parte din Tradiţia Sfinţilor Părinţi. El dezvoltă tema postului dintr-o perspectivă eclesiastică. El uneşte postul cu înfrânarea, aşa precum leagă lipsa de înfrânare cu cântările inde­cente şi distracţiile diabolice. El nu ezită să condamne practicile şi manifestările urâte ale vremii sale.

Acesta este un lucru surprinzător, deoarece în vremurile noas­tre noi încercăm să modificăm chiar şi modul de gândire al Păruiţilor, schimbând termenii folosiţi de Părinţi, cu alţi termeni moderni care vor să înfrumuseţeze lucrurile, dar, de fapt, le denaturează. Citim diferite analize făcute de "teologi" contempo­rani şi nu le înţelegem sensul. Aceasta se întâmplă nu din cauza lipsei noastre de înţelegere, ci din cauza neclarităţii lor. Probabil că încercând să facă o bună impresie, creează, de fapt, confuzii, sau ascund înţelesul a ceea ce este afirmat. Dar, aşa ceva nu veţi întâlni în învăţăturile patristice. Chiar şi în probleme teologice, Sfinţii Părinţi sunt atenţi, expresivi şi purtători de adevăr.

2. PRIVEGHEREA

Privegherea este şi ea legată de post. Desigur, privegherea este strâns legată şi de rugăciune şi nici nu poate fi înţeleasă în lipsa rugăciunii. Aşadar, privegherea este considerată esenţială pentru asceza întru Hristos, care conduce pe om la curăţire, la iluminare şi îndumnezeire. Hristos însuşi este un exemplu de practicare a privegherii, aşa după cum se vede din textele evanghelice.

Sfântul Evanghelist Luca scrie: "Şi în zilele acelea, Iisus a venit la munte ca să Se roage şi a petrecut noaptea în rugăciune către Dumnezeu. Şi când s-a făcut ziuă a chemat la Sine pe uce­nicii Săi şi a ales din ei doisprezece, pe care i-a numit Apostoli" (Luca 6,12-13). Alegerea Apostolilor s-a petrecut după o noapte de rugăciune, după o priveghere în munte. Iar după minunea înmulţirii celor cinci pâini, "dând drumul mulţimilor, S-a suit în munte, ca să se roage singur. Şi făcându-se seară, era singur acolo" (Matei 14,23). Interpretând urcarea lui Hristos în munte pentru rugăciune, Sfântul loan Hrisostom spune că Hristos a făcut acest lucru pentru a ne învăţa "că pustia şi însingurarea sunt bune, deoarece simţim nevoia să ne întâlnim cu Dumnezeu". Ar trebui să urmăm calea liniştirii în pustie întrucât "pustia este maica liniştirii şi a păcii şi nu liman al eliberării noastre de toate tulburările lumii"24.

a) Sfinţii Părinţi despre priveghere

Toţi sfinţii iubesc privegherea, rugăciunea către Dumnezeu. Voi cita câteva pasaje din Sfinţii Părinţi în care se poate observa valoarea rugăciunii de noapte şi roadele pe care le capeţi datorită ei. Conform spuselor Sfântului Isaac Şirul, postul este inseparabil legat de priveghere: "Deoarece trupul care posteşte nu poate admite să doarmă în culcuşul său întreaga noapte"25. Din nou, Sfântul Isaac Şirul sfătuieşte să alegem osteneala plină de dulceaţă, adică "privegherea de noapte constantă, prin care toţi Părinţii s-au eliberat de omul cel vechi şi au fost socotiţi demni de înnoirea minţii lor". Acesta este un lucru esenţial întrucât în rugăciunile de noapte sufletul experiează viaţa eternă, alungă vălul de întuneric şi primeşte Duhul Sfânt26. Legătura dintre post şi priveghere este observată şi în alt pasaj din Sfântul Isaac Şirul: cei ce poartă acest război nevăzut "încep să postească, iar mai apoi lucrează privegherea de noapte cu postul pentru a-şi impropria asceza"27. în toate operele sale Sfântul Isaac Şirul comentează şi accentuează semnificaţia privegherii pentru monah în lupta sa împotriva legii păcatului şi împotriva diavolului. între toate ostenelile monahismului nici una nu este mai mare decât privegherea de noapte28. "Chiar dacă organismul este slăbit de boală şi nu poate posti, privegherea singură poate aduce minţii statornicia sufletului care se poate concentra asupra revelaţiilor inimii pentru a înţelege forţa lor duhovnicească"29. Aşadar, oricare doreşte să aibă o minte plină de trezvie şi să cu­noască o nouă viaţă nu trebuie să neglijeze privegherea pe par­cursul vieţii. "Deoarece prin priveghere ţi se deschid ochiipentru a înţelege întreaga slavă a vieţii monahale şi forţa căii celor drepţi"30. Sfântul Isaac Şirul pronunţă aceste cuvinte semnificati­ve: "Un monah care stăruie în priveghere având o minte plină de discernământ, nu se va împătimi de cele trupeşti, întrucât aceasta este cu adevărat o lucrare îngerească". Şi, mai apoi, el spune că: "... este imposibil ca un asemenea monah să nu fie dăruit de Dumnezeu cu mari daruri"31. într-adevăr, aşa cum am arătat mai sus, privegherea trebuie făcută cu "o minte plină de trezvie", ceea ce înseamnă că mintea nu trebuie să fie împrăştiată asupra altor lucruri, ci să fie îndreptată doar către Dumnezeu.

Sfântul Vasile cel Mare recomandă privegherea în viaţa asce­tică a monahului, şi spune că atunci când unii slujesc utrenia, asceţii adevăraţi fac miezonoptica32.

În "învăţăturile Părinţilor Pustiei" îl vedem pe Avva Arsenie care se ruga noaptea şi dormea doar puţin în zorii zilei când firea îl obliga să se culce, el obişnuia să-i spună somnului «Vino în­coace slujitor viclean»33. Apoi aşezat pe scaun, adormea câteva clipe şi peste puţină vreme se trezea din nou. Monahii cunosc din experienţă valoarea privegherii deoarece o folosesc în războiul' pe care îl duc împotriva diavolului şi în efortul lor de curăţire a inimii. De aceea, Sfântul Ioan Scărarul spune: "Privegherea înseamnă domolirea patimilor trupeşti, eliberarea de năluciri, ochi înlăcrimaţi, o inimă înfrântă, blândă şi smerită, gânduri rele alungate, hrană digerată, patimi îmblânzite, duhuri supuse, limbă controlată, fantezii oprite"34.

Desigur, există multe forme de priveghere în concordanţă cu metoda, conţinutul şi perioada de timp când monahul priveghea-ză. Acest lucru depinde de condiţiile de viaţă, precum şi de starea duhovnicească a monahului care priveghează.

Unii priveghează de seară până la miezul nopţii, alţii de la miezul nopţii până dimineaţa, iar alţii toată noaptea. De aseme­nea, unii îşi petrec noaptea citind psalmii lui David, care deschid uşor porţile inimii, alţii fac rugăciuni de căinţă şi de frângere a inimii, iar alţii împart noaptea între rugăciune şi lectură.

În Sfântul Munte, care reprezintă o comuniune de oameni aflaţi în rugăciune, şi, mai ales, în rugăciuni de noapte, aflăm toate formele de rugăciune şi, de aceea, aici există un mare har şi binecuvântări deosebite. Zi şi noapte, dar, mai ales, noaptea, Muntele străluceşte de flăcările rugăciunilor înălţate de atleţii jertfiţi cu totul Domnului.

b) Sfântul Grigorie Palama şi privegherea

Privegherea este mult apreciată de către toţi Sfinţii Părinţi, deoarece a fost pusă în practică şi s-a dovedit a fi un mare dar al Harului, fiind de folos celor aflaţi în lupta pentru curăţirea de patimi. Este firesc ca şi Sfântul Grigorie Palama să fi apreciat în mod deosebit pe oricare dintre cei ce trăiau în duhul adevăratei vieţi ortodoxe şi, mai ales, în cel al Sfântului Munte. Sfântul Grigorie nu şi-a creat o formă proprie de monahism, ci a trăit în cadrul monahismului tradiţional.

În cele ce urmează, pentru a vedea cum pune el privegherea în practică, vom exemplifica aceasta prin trei situaţii din viaţa sa aşa cum le aflăm descrise de către Sfântul Filotei Kokkinos. Prima dintre ele apare chiar la începutul vieţii sale monahale în Sfântul Munte. După cum ştim, când a ajuns în Sfântul Munte, sfântul s-a dus în Lavra Vatopedu, aflându-se sub supravegherea duhovnicească a binecunoscutului duhovnic Nicodim. La trei ani după sosirea sa în Sfântul Munte, părintele său duhovnicesc s-a mutat la Domnul, iar Sfântul Grigorie s-a mutat în Sfânta Mănăstire a Marii Lavre. Ascultarea sa era la trapeză, având grijă de servirea cinei monahilor, întrucât pe vremea aceea erau foarte mulţi monahi în Lavră, şi trebuia să ia parte la cântările de la strană în timpul slujbelor. Forma sa de asceză ajunsese la o mare profunzime. Dorea, pe cât posibil, să înlăture şi nevoile sale fireşti. De aceea, aşa cum ne spune Sfântul Filotei, a stat treaz toată noaptea timp de trei luni. Dar, pentru a nu aduce un preju­diciu sistemului său nervos, dormea puţin la amiază, după ce servea masa35.

Cea de-a doua situaţie descrisă o aflăm în practica sa ascetică la Verroia.

Pe când avea 30 de ani, el fonda "un schit al dumnezeieştii filosofii" lângă Verroia. Asceza sa era severă. Stătea închis în chilie timp de cinci zile ale săptămânii şi nu primea pe nimeni pentru discuţii. Ieşea doar sâmbăta şi Duminica pentru a sluji Sfânta Liturghie şi pentru a se împărtăşi, dar şi pentru a purta discuţii pe teme duhovniceşti cu fraţii săi. El se dedică unei se­vere asceze, aşa cum aflăm de la Sfântul Filotei: "Avea 30 de ani şi era încă sănătos şi puternic trupeşte, deoarece până atunci nici cea mai uşoară formă de boală nu-l atinsese vreodată".

De fapt, marea asceză trupească presupune un organism ro­bust, neatins de vreo boală. Deoarece se bucura de o bună sănă­tate trupească "se supuse unor lupte şi mai mari, precum şi unui mod de viaţă mai sever, topindu-şi trupul cu multă postire şi privegheri, încercând să-1 supună cu totul duhului, rafinându-şi şi curăţindu-şi forţa de contemplaţie a sufletului prin toate căile de înfrânare şi sobrietate, precum şi printr-un şuvoi neîncetat de lacrimi, mereu ajungând la dumnezeiasca vedere prin rugăciune neîncetată şi printr-o directă comuniune şi unire cu Dumnezeu, prin har"36. Aşadar, asceza severă şi lacrimile neîncetate l-au con­dus la contemplarea propriului suflet, mintea curăţind-o şi înălţând-o la contemplarea şi unirea cu Dumnezeu.

A treia situaţie ne este descrisă din perioada de timp când revenise în Sfântul Munte de la Verroia, ca urmare a mai multor incursiuni turceşti. în această vreme ei practică asceza lângă Sfânta Mănăstire a Marii Lavre, în schitul Sfântul Sava.

Acolo se afla în tăcere absolută, fără să iasă din coliba sa, pentru vreo întâlnire sau conversaţie cu cineva. Nici măcar nu îl vedea pe călugărul care-i asigura necesităţile vitale. Putea fi văzut doar sâmbăta şi Duminica, când purta conversaţii duhovniceşti cu fraţii. Arareori mergea la mănăstire, doar pentru slujirea celor sfinte, atunci când întreg soborul de preoţi trebuia să fie prezent37.

în Vinerea Patimilor, Sfântul se afla, de asemenea, în mănăs­tire şi lua parte la slujba Sfintelor Patimi ale Domnului, stând alături de stareţul mănăstirii al cărui nume era Macarie. în timpul slujbei de noapte câţiva monahi începură să discute lucruri inutile, uitând că se află adunaţi pentru a lua parte la o slujbă atât de sfântă şi solemnă. Sfântul Filotei face următoarea observaţie: "Aceştia discutau fără măsură, dacă se poate vorbi de măsură în cazul unor astfel de lucruri". Sfântul Grigorie fu, desigur, indig­nat de comportamentul acestui grup de monahi. Desigur, nu do­rea să le atragă atenţia să-şi oprească conversaţia, aşa că, distră-gându-şi atenţia de la troparele ce se cântau, se adânci în sine. Acesta era modul în care "de obicei îşi concentra atenţia către sine şi, apoi, îşi înălţa mintea către Dumnezeu". De aici vedem că Sfântul era obişnuit să practice sfânta isihie, concentrându-şi mintea în inimă şi înălţând-o de acolo către Dumnezeu. Tocmai atunci trăi o mare experienţă duhovnicească. Văzu lumina necre­ată. "Şi deodată, o dumnezeiască lumină străluci în jurul său venind de Sus, şi atât cu ochii trupeşti, cât şi cu cei ai sufletului, iluminaţi de acele raze, văzu clar, ca şi cum ar fi avut loc în prezent, tot ceea ce avea să se întâmple cu mulţi ani mai târziu", în lumina necreată îl văzu pe stareţul Macarie nemaipurtând rasa monahală obişnuită, ci îmbrăcat în veşminte arhiereşti, de arhiepiscop. Aceasta s-a adeverit cam după 10 ani, când Macarie a devenit mitropolit al Tesalonicului38.

Putem sublinia câteva lucruri. Unul este acela că Sfântul lua parte la Sfânta Slujbă împreună cu ceilalţi monahi. Din motive independente de voinţa lui, el a făcut un efort de a-şi concentra mintea. Se pare că avea acest obicei; avu experienţa iluminării minţii sale şi fu capabil să-şi separe mintea de raţiune şi de lumea înconjurătoare. Când, mai târziu, în luptele sale duse în apărarea sfântului isihasm, dădea explicaţii cu privire la aceste aspecte subtile ale vieţii duhovniceşti, el deja le cunoscuse din propria experienţă. Celălalt lucru este acela că mintea, după retragerea din lumea înconjurătoare, revenind în inimă, s-a înălţat ţa Dumnezeu şi a văzut Lumina necreată atât cu ochii sufletului, cât şi cu cei trupeşti, care, oricum, fuseseră transfiguraţi dinainte pentru a putea suporta această mare experienţă duhovnicească. Aflat în lumină deveni înainte văzător cu duhul, ceea ce în­seamnă că darul înaintevederii este o stare a celor îndumnezeiţi. Din această situaţie, precum şi din altele asemănătoare, reiese clar faptul că Sfântul Grigorie Palama se bucura "de mari daruri duhovniceşti". El nu era un gânditor sau filosof, care teologhisea cu mintea şi imaginaţia, ci vorbea din experienţă. Aşadar, el de­venise vrednic de a-şi exprima părerile în probleme de viaţă duhovnicească, precum şi de sfânta indignare în faţa interpre­tărilor greşite ale filosofului Varlaam asupra textelor patristice, cel care era un complet necunoscător al vieţii isihaste.

Doar din această perspectivă trebuie să abordăm modul în care Sfântul şi-a exprimat indignarea faţă de Varlaam, precum şi epitetele folosite la adresa lui.

în plus, putem înţelege valoarea privegherii, sobrietăţii şi isihiei pentru a ajunge la contemplarea lui Dumnezeu.

În toiul unor astfel de evenimente, Sfântul Grigorie Palama a înţeles valoarea privegherii pentru viaţa duhovnicească. Cu ajutorul ei, vederea sufletească este curăţită şi înălţată până la contemplarea lui Dumnezeu. De aceea, în omiliile sale el îi sfătuieşte pe creştini să postească, să privegheze şi să se roage. O viaţă duhovnicească fără asceză, post şi priveghere, mai ales dacă organismul este puternic, este străină Tradiţiei Ortodoxe.

3. RUGĂCIUNEA

Tema rugăciunii reprezintă chintesenţa discuţiilor dintre Sfântul Grigorie Palama şi filosofii antiisihaşti. Este binecunoscut faptul că la începutul aşa numitelor conflicte isihaste, existau trei teme care îi interesau pe cei aflaţi în dispută. Prima era educaţia laică, al doua - rugăciunea, mai ales metodele psihotehnice de co­borâre a minţii în inimă, şi a treia - contemplarea luminii necreate. De aceea, putem spune că rugăciunea reprezintă baza discuţiilor din vremea Sfântului Grigorie Palama. Aici nu intenţionăm să dezvoltăm întreaga teologie a rugăciunii - ce a fost înaintea ei şi după ea - ci vom sublinia, în special, două aspecte principale. Unul îl reprezintă bazele teologice ale rugăciunii minţii, iar celă­lalt se referă la energiile comune ale sufletului şi trupului şi la rolul lor în rugăciunea minţii. Ne vom concentra atenţia asupra acestor două aspecte, deoarece ele sunt definitorii pentru învă­ţăturile Sfântului Grigorie Palama cu privire la rugăciune, şi, deoarece, ele sunt strâns legate de acest capitol, care se referă la modul în care postul şi privegherea sunt legate de rugăciune.

a) Opiniile lui Nichifor Stithatul

Discuţia a început cu opiniile lui Nichifor însinguratul despre care am vorbit deja la capitolul despre rugăciune şi metodele psiho­tehnice utilizate pentru a ajuta mintea să coboare în inimă. Varlaam, aflându-se în Tesalonic, şi fiind complet străin faţă de întreaga tradiţie isihastă a monahismului ortodox, atunci când a aflat despre metoda recomandată de Sfântul Nichifor, îi opuse critici severe.

Vom vedea mai departe ceea ce a afirmat, precum şi răspun­surile teologice date de Sfântul Grigorie Palama. Aici vrem să aruncăm o privire asupra părerilor Sfântului Nichifor referitoare la metoda de rugăciune "ştiinţifică".

El afirmă că cel ce doreşte să capete rugăciunea minţii, tre­buie să caute un dascăl nerătăcitor. Dacă acesta e un lucru dificil de obţinut, el trebuie să-l caute cu răbdare. Dacă aflarea unui das­căl duhovnicesc dă greş el trebuie să se roage lui Dumnezeu cu o inimă înfrântă, lacrimi şi sărăcie duhovnicească, făcând uz, în acelaşi timp, de o metodă specială.

Înima omului, spune el, este izvor de viaţă şi căldură pentru trup. Noi respirăm aerul pentru inimă. Inima îşi ia porţia de aer necesară, aşa încât o parte din el este dat afară şi se păstrează, astfel, o temperatură constantă. Plămânii reprezintă cureaua de transmisie a lui în cadrul acestui proces.

Creatorul i-a făcut în stare de a se dilata şi contracta ca nişte "foaie" "inhalând şi expulzând fără durere conţinutul lor". Aşa­dar, prin inhalarea aerului rece prin intermediul plămânilor şi expulzarea căldurii, inima îşi îndeplineşte funcţia sa de păstrare a vieţii. După ce descrie funcţiile inimii şi ale plămânilor, Sfântul Nichifor recomandă metoda prin care are loc concentrarea minţii în inimă. Pentru ca mintea să intre în inimă, el recomandă ca, după concentrarea ei, aceasta să fie introdusă odată cu inspiraţia prin care aerul intră în plămâni, apoi să obligăm mintea să coboa­re în inimă, odată cu aerul inhalat. Atunci mintea va simţi bucurie şi încântare exact precum omul plecat de demult se întoarce acasă şi îşi regăseşte copiii şi nevasta. Când mintea intră în ini­mă, trebuie să lupte ca să nu plece imediat. La început mintea se simte stingheră din cauza strâmtorării ei în spaţiul inimii. Dar, odată obişnuită cu acest lucru, nu-i mai place să iasă afară, deoarece acolo, în inimă, se află împărăţia lui Dumnezeu. In orice caz, odată aflată în inimă, mintea nu trebuie lăsată să lâncezească, ci să spună neîncetat rugăciunea "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul", în acest fel mintea nu este distrasă, rămâne invulnerabilă la diferite ispite şi în fiecare zi îi creşte dragostea şi dorirea pentru Dumnezeu.

Dar, dacă în ciuda eforturilor, acest lucru devine dificil, atunci altceva trebuie să se întâmple. Chiar şi forţa discursului lăuntric se află localizată în piept. Atunci când buzele noastre rămân tăcute, noi vorbim, deliberăm şi formulăm rugăciuni, psalmi şi alte lucruri în pieptul nostru. Atunci când am alungat orice gând de acolo, să spunem rugăciunea " Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul". Trebuie să obligăm forţa discursivă lăuntrică să repete rugăciunea şi să oprească orice gând. Când aceasta continuă o perioadă de timp, se va deschide sigur intrarea în inimă, aşa cum noi înşine o ştim din experienţă". Apoi, dimpreună cu rugăciunea vor veni toate virtuţile - dragostea, bucuria, pacea, prin care ţi se vor satisface toate cererile tale cu ajutorul Harului lui Hristos39. Sfântul Nichifor era din sudul Italiei, deci, la origine era franco-latin.

Dar, el a devenit ortodox când a mărturisit dreapta credinţă, şi a fost unul dintre antiunionişti la Conciliul de la Lyon, unde s-a semnat unirea Bisericilor. El a venit în Sfântul Munte, a devenit ucenic al părinţilor care aveau darul discernământului şi a atins mari culmi duhovniceşti. Această metodă prezentată de el este valabilă mai ales pentru începătorii în viaţa duhovnicească.

Când Varlaam a aflat toate aceste lucruri, s-a înfuriat şi a considerat că ele violau caracterul rugăciunii, care trebuia să fie curată şi, de aceea, nu trebuia să se limiteze la anumite locuri şi nu trebuia făcută prin intermediul acestor metode psihotehnice. Aşa cum vom vedea, Sfântului Grigorie Palama îi datorăm teologia întregii metode - care este valabilă pentru începători - precum şi păstrarea acestei tradiţii isihaste despre unirea minţii cu inima.

b) Condiţiile teologice necesare pentru rugăciunea minţii

Sfântul Grigorie Palama a intuit pericolul pierderii tradiţiei isihaste din cauza atacului lui Varlaam. Era o situaţie gravă. La început, nu a avut acces la scrierile lui Varlaam, pe care acesta le tăinuia cu grijă, şi, deci, nu-i cunoştea opiniile decât din auzite. Aşadar, el respinse părerile greşite ale lui Varlaam în cea de-a doua parte a primei "Triade", pe care a intitulat-o "cei ce şi-au ales calea concentrării atenţiei asupra lor înşile, în linişte, nu greşesc dacă încearcă să-şi păstreze mintea înlăuntrul trupului lor". Problema fusese ridicată de către un monah care-1 informa pe Sfântul Grigorie Palama cu privire la opiniile lui Varlaam, iar Sfântul le combătea pe baza informaţiilor orale. Voi prezenta pe scurt părerile Sfântului Grigorie care stau la baza rugăciunii minţii şi care descriu şi formează cadrul ei teologic necesar şi indispensabil. Problema era formulată în termenii următori: "Ei afirmă că noi greşim dorind să introducem mintea înlăuntrul trupului şi că, dimpotrivă, noi ar trebui cu orice preţ s-o scoatem înafara trupului. De aceea, ei ne calomniază într-o manieră foarte neplăcută "îndreptându-şi scrierile împotriva noastră, sub pretex­tul că noi îi sfătuim pe începători să se concentreze asupra lor înşile şi prin aspirarea aerului să-şi introducă mintea înlăuntru, afirmând că mintea nu este separată de suflet"40.

Este clar că această problemă se referea la Varlaam şi la discipolii săi care erau împotriva părerii că mintea trebuie să se întoarcă spre inimă în rugăciune şi că acest lucru are loc prin in­termediul aspirării aerului. In mod evident, metoda "ştiinţifică" a Sfântului Nichifor Stithatul era condamnată de Varlaam.

Replica Sfântului Grigorie reprezintă totodată stabilirea ide­ilor fundamentale cu privire la rugăciunea minţii, rescriindu-le într-un cadru ortodox, şi iată de unde rezidă importanţa lor covârşitoare. Sfântul, trăind în Sfântul Munte, era la curent cu întreaga tradiţie isihastă. El este un adevărat dascăl al rugăciunii minţii, descriind condiţiile necesare şi indinspensabile pentru practicarea ei. Mai întâi, a pus accentul pe faptul că trupul nu este rău din fire. Este evident faptul că Varlaam împărtăşea ide­ile lui Platon cu privire la trup. Ceea ce este rău este gândirea trupească şi de aceea rău nu este faptul ca mintea să se afle în trup, ci în gândirea trupească. Trupul reprezintă un lucru, iar gândurile trupeşti pătimaşe sunt cu totul altceva41.

Ţinta ascezei ortodoxe, aşa cum ne apare descrisă în Biblie şi în întreaga Tradiţie eclesiastică ortodoxă este să elimine legea păcatului din trup, iar mintea să fie stăpână pe trup.

Pentru stăpânirea simţurilor avem înfrânarea, pentru latura pătimaşă a sufletului avem dragostea, iar pentru cea gânditoare, avem trezvia42.

Prin intermediul acestei metode vom fi iluminaţi prin cunoaşterea lui Dumnezeu "în persoana Domnului nostru Iisus Hristos". în unele locuri din Sfânta Scriptură observăm că nu este un lucru rău să ne păstrăm mintea înlăuntrul trupului43.

În cele ce urmează, Sfântul Grigorie analizează legătura din­tre suflet şi trup. Sufletul are multe puteri şi serveşte drept organ al vieţii trupului cu care a fost creat laolaltă. Din Tradiţia ortodoxă noi ştim că inteligenţa sufletului nu se află înafara trupului, deoarece este legată de acesta, nici înlăuntrul trupului ca şi cum ar fi închisă într-un vas, deoarece este netrupească, "ci în inimă, ca într-un organ". Interpretând texte de la Sfinţii Părinţi precum Macarie al Egiptului şi Diadoh al Foticeii, el spune: "inima noastră este locaşul inteligenţei şi, de fapt, ea este primul organ inteligent al trupului"44. De aceea, este absolut necesar ca cei ce doresc să se bucure de pace lăuntrică, să-şi introducă mintea în inimă.

Părerea că mintea trebuie să se afle înafara trupului şi nu înafara gândirii trupeşti, pătimaşe "este cea mai mare eroare elină, rădăcina şi izvorul tuturor ereziilor, dă naştere la rătăciri şi este însăşi produsul unei minţi rătăcite45.

Acest text ne arată clar faptul că opiniile lui Varlaam cu pri­vire la rugăciune aveau evident un caracter platonic.

După ce a rezolvat acest prim punct, şi anume că mintea noastră trebuie să se întoarcă în inimă din vagabondajul ei, Sfân­tul Grigorie stabileşte un alt adevăr, fundamentul teologic al rugăciunii minţii. Răspunzând la întrebarea inamicilor săi despre modul în care mintea trebuie să revină în inimă, întrucât ea este permanent unită cu sufletul, Sfântul face o necesară împărţire a sufletului în esenţă şi energii. "Esenţa minţii este un lucru, iar energiile sale altceva"4*. De aceea, mintea care este împrăştiată în lumea înconjurătoare trebuie să se întoarcă în inimă. Acest lucru este afirmat de mulţi Sfinţi Părinţi, printre care îi amintim pe Sfântul Dionisie Areopagitul, Vasile cel Mare, Sfântul Diadoh al. Foticeli şi Sfântul Ioan Scărarul47.

Unii oameni, în efortul de a-şi introduce mintea în inimă, fac uz de o metodă "ştiinţifică": o introduc odată cu inspirarea aeru­lui. Sfântul Grigorie Palama, după ce a stabilit fundamentul teo­logic al acestei metode - revenirea minţii în inimă - făcând referiri la această metodă psihotehnică, spune că ea este reco­mandată mai ales începătorilor,  şi, desigur,  nu este ceva neobişnuit. Este practicată, mai ales, pentru stăpânirea activităţii minţii, care, chiar şi pentru cei avansaţi în viaţa duhovnicească este "mai greu de stăpânit pentru a o face să se concentreze, căci este mai mobilă şi mai nestatornică decât orice altceva". în acest scop unii recomandă "controlarea mişcărilor respiratorii - inspi­rarea şi expirarea aerului"4s. Aceasta se întâmplă, mai ales, în cazul începătorilor care practică această sfântă activitate, întrucât cei care sunt avansaţi reuşesc acest lucru în mod reflex. El dă un exemplu caracteristic. Atunci când există dragoste, există şi răbdare. Dar, în cazul unor oameni se întâmplă o situaţie opusă. Practicând răbdarea, ajung la iubire. Acelaşi lucru este vala­bil şi cu metodele psihotehnice. Toţi cei experimentaţi ştiu că în cazul minţii, aceasta înseamnă revenirea ei înlăuntrul inimii. De la căderea în păcat adamică, omul lăuntric este supus formelor exterioare. Aşadar, omul care doreşte reîntoarcerea minţii către sine, trebuie s-o facă prin introducerea ei nu numai în linie dreaptă, ci şi printr-o mişcare circulară care nu dă greş niciodată. Aceasta se realizează prin a nu permite ochiului să hoinărească prin toate părţile, ci prin a-l obliga să se concentreze asupra pieptului sau asupra buricului, ca punct de concentrare"49.

Acest lucru nu este ceva neobişnuit pentru monahi, ci el este susţinut de literatura aghiografică. Aici, Sfântul Grigorie Palama citează texte aghiografice care indică faptul că mintea trebuie, într-adevăr, să revină în inimă şi că atenţia minţii trebuie să se îndrepte spre acest loc. Aş dori să mă refer aici la povaţa lui Nil: "ia seama la tine însuţi" şi la cazul proorocului Ilie, care, după cum ne arată Biblia, a pus capăt anilor de secetă, rugându-se aşa: "pune-ţi capul pe genunchi şi aşa mintea adun-o în tine şi înalţ-o către Dumnezeu, concentrându-te mai intens". De asemenea, rugăciunea vameşului din vestita parabolă spusă de Mântuitorul Hristos şi modul în care s-a rugat şi s-a învrednicit să primească Harul dumnezeiesc, ne arată forţa rugăciunii care vine odată cu efortul de concentrare a minţii, atunci când şi trupul ia parte la acest efort50".

Cei care îi batjocoresc pe isihaşti pentru acest efort al lor şi îi numesc "omfaloscopi", pe lângă faptul că sunt calomniatori, iau peste picior acele expresii şi acei termeni demni de luat în con­sideraţie şi, în acelaşi timp, caută să-i abată pe oamenii interesaţi în sfânta lucrare de la calea trezviei. Se dovedesc a fi necunoscă­tori ai Sfintei Scripturi, întrucât există multe texte biblice cu referiri la acest lucru. Este binecunoscut pasajul biblic în care Sfântul Prooroc David spune: "Legea Domnului este adânc înfiptă în pântecele meu" şi cel din Proorocul Isaia "Pântecele meu saltă ca o liră şi cele dinlăuntru ale mele ca un zid înnoit"51.

După ce ne oferă suportul teologic, patristic şi aghiografic cu privire la rugăciunea minţii, sau revenirea minţii în inimă, sau face referiri cu privire la calea recomandată începătorilor în viaţa duhovnicească, Sfântul Grigorie menţionează şi Sfinţii Părinţi care au folosit această metodă şi au practicat rugăciunea minţii şi care demonstrează că rugăciunea minţii face parte din Tradiţia ortodoxă. Printre ei se află Sfântul Simeon Noul Teolog şi Sfân­tul Nichifor, care au practicat ei înşişi această rugăciune şi mai apoi au adunat texte patristice şi "ne-au lăsat în scris practica lor isihastă". Face, de asemenea, referiri la Părinţii contemporani cu el care au trăit după această tradiţie a Bisericii, precum Teolept al Filadelfiei, Patriarhul Atanasie, Nil din Italia, Seliot şi Ilie, Gavriil şi Atanasie, care erau binecuvântaţi cu acest dar prooro­cesc al Harului52. De aceea, Sfântul Grigorie susţine că metoda isihastă constituie tradiţia Bisericii. Sfântul spune că el însuşi era familiarizat cu învăţăturile multora dintre aceşti Sfinţi, conside­raţi ca dascăli ai săi în această sfântă practică a rugăciunii53. Aşadar, Sfântul Grigorie face parte organică şi esenţială din Tra­diţia ortodoxă pe care o reprezintă şi o exprimă în scrierile sale, în vreme ce Varlaam şi aderenţii lui n-aveau nimic de-a face cu tradiţia isihastă, iar admonestările lor nu se bazau pe propria lor experienţă, "ci de dragul discuţiilor în contradictoriu", cu alte cuvinte pe pălăvrăgeli54.

În partea a doua a primei Triade, Sfântul Grigorie stabileşte argumentele teologice necesare rugăciunii minţii şi arată că rugă­ciunea minţii face parte din tradiţia Bisericii. Punctele forte susţinute în cadrul lor, pe care deja le-am amintit sunt faptul că, trupul nu este rău în sine, ci gândirea trupească este rea, că sufletul are esenţă şi energii sufleteşti şi este esenţialmente unit cu trupul, în vreme ce energiile sale sunt risipite înafară în situaţia omului căzut, că mintea trebuie să se reîntoarcă în inimă, care este locaşul său firesc, că metoda de reîntoarcere care este recomandată începătorilor are temeiuri scripturistice, şi că atât rugăciunea minţii, cât şi modul în care se face se află în tradiţia Bisericii, aşa precum mulţi sfinţi, de demult şi de azi, au practicat-o.

Prin toate aceste lucruri, Sfântul Grigorie a pus bazele teologice ale rugăciunii minţii şi a demonstrat în esenţă că el însuşi era un teolog tradiţional şi trăitor, întrucât el a acceptat tradiţia şi a exprimat-o viu şi dinamic.

c) Energiile comune ale sufletului şi trupului

După ce a afirmat cele de mai sus şi în vreme ce Varlaam se afla în Apus în calitate de mesager al împăratului în dialogul dintre Biserici, Sfântul Grigorie a reuşit să descopere scrierile lui Varlaam despre rugăciune care atacau metoda Sfântul Nichifor Stithatul. întrucât stabilise deja fundamentele teologice şi premisele eclesi-astice ale practicării rugăciunii minţii, acum el purcese la alte ana­lize. Vom face o scurtă analiză a atitudinilor sale caracteristice, care ne interesează. în acest capitol, el vorbeşte despre marea importan­ţă şi valoare a participării trupeşti la rugăciunea minţii, explicând din punct de vedere teologic deosebita importanţă a postului, privegherii, lacrimilor şi a frângerii inimii pentru rugăciunea minţii, cât şi pentru înaintarea pe calea îndumnezeirii omului.

Varlaam este calificat de Sfântul Grigorie Palama drept un filosof, şi un deschizător de noi căi în tradiţia Bisericii. El vor­beşte de el numindu-1 "acest nou profesor al inerţiei"55. îl numeş­te astfel, întrucât, vorbind batjocoritor despre post, asceză şi pri­veghere, el îl aduce pe creştin la o stare de inerţie. De asemenea, îl face vinovat pentru afirmaţiile sale legate de rugăciune, fără a avea o experienţă personală: "că deşi nu ştii nimic despre rugăciune, te complaci într-o pălăvrăgeală fără sens"56. în altă parte, afirmă despre el că "se complace în discuţii inutile"57. Dar, pe lângă faptul că Varlaam doreşte să înlăture asceza din practica Bisericii, în acelaşi timp el "discreditează lucrurile sfinte într-un mod josnic"58. Pentru a-şi susţine propriile păreri, Varlaam merge până acolo încât deformează textele patristice.

El începe prin a-i cita pe Sfinţii Părinţi, dar ajunge la conclu­zii diferite, deoarece îi lipseşte, printre alte lucruri, posibilitatea de a le înţelege, întrucât nu împărtăşeşte tradiţia patristică: "începându-şi argumentaţiile cu lucrurile propovăduite de către Sfinţii Părinţi, dar sfârşind pe un drum complet opus acestora"59. Desigur, în acele scrieri pe care Sfântul Grigorie le analizea­ză aici, Varlaam a găsit modalitatea de a critica şi condamna tot ceea ce afirmase Nichifor Stithatul, şi noi metode recomandate de acesta celor ce doreau să-şi unească mintea cu inima. După părerea mea, aşa cum reiese din scrierile sale, cred că înafara acestei metode, Varlaam nu admitea unirea minţii cu inima, în­trucât el împărtăşea ideile lui Platon referitoare la organismul uman şi la mântuirea sufletului: ideile sale antropologice şi soteriologice erau filosofice şi nu ortodoxe. Acest lucru a fost observat de marele nostru părinte Grigorie Palama. Aşadar, respingând ideile lui Varlaam, Sfântul Grigorie aduce laude Sfântului Nichifor. El îl numeşte Sfânt şi Mărturisitor, întrucât, fiind de origine romană-catolică, el condamna credinţele greşite ale romano-catolicilor, a trecut la Ortodoxie, şi, mai apoi, a fost exilat de Mihail Paleologul. Viaţa sa în Sfântul Munte a purtat amprenta ascezei, când a adoptat tradiţia ascetică primită de la Părinţi faţă de care s-a supus unei depline ascultări. El a căpătat propria sa experienţă isihastă şi a devenit dascăl pentru cei ce luptau împotriva duhurilor răutăţii în universul minţii.

Pentru a-i ajuta pe ucenici, el a selectat diferite texte patris­tice, de folos în purtarea acestei lupte. Dar, observând că începă­torii aveau dificultăţi cu statornicia minţii în rugăciune el propu­se o metodă în acest scop: "Atunci când văzu că mulţi începători nu puteau nici măcar în parte să-şi depăşească starea de nestatornicie a minţii, el propuse de asemenea, un mijloc de înfrânare parţială a rătăcirilor şi a nălucirilor sale"60.

După afirmaţiile Sfântul Grigorie, Varlaam nu lua în consi­deraţie nici mărturisirea binecuvântată şi nici exilul lui Nichifor sau al ucenicilor către care el şi-a împărtăşit propria experienţă isihastă - iar aceştia s-au dovedit a fi adevăraţi luminători, precum Teolept al Filadelfiei, Seliot, dascăl al însinguraţilor, sau pustnicul Ilie, precum şi alţii care au împodobit Biserica cu Harul lui Dumnezeu61.

În scrierile sale, Sfântul Grigorie analizează datele teologice ale rugăciunii minţii, precum şi modul în care ea este lucrată, după felul în care Sfântul Nichifor recomandă aceste lucruri, dar, în acelaşi timp, el subliniază faptul că, pe de o parte, această me­todă e valabilă pentru începătorii care sunt pregătiţi pentru acea­stă sfântă lucrare, care sunt incapabili de a-şi concentra mintea în vreun fel, şi că, pe de altă parte, "scrierile erau alcătuite simplu şi curat de către acesta"62.

Argumentul de bază al lui Varlaam este acela că în timpul rugăciunii noi trebuie să ne desprindem de latura simţitoare a sufletului, aşa încât să nu fie activate energiile sale, nici măcar vreuna din energiile comune ale sufletului şi trupului63.

Sfântul Grigorie, opunându-se acestei metode de rugăciune, care este străină tradiţiei ortodoxe, afirmă că prin toate cele afir­mate, Varlaam respinge, de fapt, postul, privegherea, căinţa, dormitul pe jos, precum şi starea în picioare în cazul celui ce practică rugăciunea minţii. Sfântul Grigorie afirma că unele dintre simţuri, precum văzul şi auzul sunt mai lipsite de materia­litate, mai nepătrunse şi mai supuse raţiunii, în vreme ce simţul tactil este cel mai grosier şi cel mai puţin supus acţiunii activităţii raţionale. El afirmă că este ilogic să dispreţuieşti pe cele dintâi şi să accepţi simţul tactil64.

Sfântul Grigorie analizează acest subiect al simţurilor în general şi, mai ales, pe cel al simţului tactil în practica rugăciunii minţii, deoarece el reprezintă o precondiţie a rugăciunii ortodo­xe, precum şi principiu şi fundament al ei. Pentru alte lucruri, el afirmă că orice sentimente care sunt acţionate de către energii externe, acestea trebuie obligatoriu reprimate atunci când purce­dem la lucrarea lăuntrică.

Dar acest lucru nu este necesar în cazul stărilor pozitive care lucrează în suflet în lupta pentru curăţirea de patimi. Atât auzul, cât şi vederea sunt mai curate şi mai supuse raţiunii decât simţul tactil, dar, oricum, nu le vom acorda atenţie sau nu ne vom lăsa tulburaţi de ele în vreun fel, înafara cazului când ceea ce vedem sau auzim ne afectează într-un mod neplăcut. Din contră, simţul tactil pătimeşte în mod deosebit atunci când postim şi nu dăm hrană trupului.

De aceea, cei ce practică această sfântă lucrare a sufletului îşi pun în stare de repaos vederea şi auzul atunci când sunt adân­ciţi în rugăciune, iar stimulii exteriori nu mai activează. Dar sim­ţul tactil, care se află în strânsă legătură cu postul şi somnul nu poate intra în repaos, deoarece el rămâne activ chiar şi în lipsa stimulilor exteriori. De aceea, suferinţa şi durerea resimţite la acest nivel lucrează spre bine. în fapt, aşa cum mărturiseşte Sfântul Grigorie, sfinţii ştiu din experienţa lor că senzaţiile dureroase la nivelul simţului tactil sunt foarte folositoare celor ce practică rugăciunea minţii65. Acest subiect este strâns legat de adevărul teologic că trupul şi sufletul sunt strâns legate unul de celălalt şi coexistă. Trupul nu poate fi desconsiderat în cadrul eforturilor omeneşti de curăţire, întrucât el a fost creat odată cu sufletul, şi, de asemenea, va fi şi el îndumnezeit.

Cei ce practică rugăciunea minţii nu trebuie să fie influenţaţi de activităţile exterioare şi în acest mod ei îşi păstrează rugăciu­nea curată şi netulburată, în vreme ce aceia care vor să ajungă la rugăciunea curată trebuie să renunţe la orice îndulcire a simţuri­lor. De aceea, cei ce se îngrijesc de rugăciune au trebuinţă de du­reri tactile care apar prin post, privighere şi alte asemenea prac­tici ascetice. în acest fel tot ceea ce este păcătos în trup este cură­ţit, iar gândurile care declanşează patimile animalice se subţiază. După aceea, ascetul ajunge şi la starea de frângere a inimii care curăţeşte stările pătimaşe şi atrage mila lui Dumnezeu66.

Efortul ascetic, durerea tactilă resimţită de pe urma postului, privegherii şi a altor practici ascetice, conduce ascetul la atinge­rea rugăciunii curate şi, de aceea, acestea reprezintă începutul şi baza rugăciunii curate. Aşadar, lipsa durerii - denumită împietrire de către Părinţi - nu are nici o legătură cu rugăciunea, ci numai durerea tactilă este izvorul acesteia67. Pentru a întări această afirmaţie, Sfântul Grigorie citează numeroase texte patristice în care se poate observa valoarea foamei, setei, privegherii, lacrimi­lor, care nu alungă rugăciunea, ci, din contră, o stimulează68.

Harul lui Dumnezeu acţionează în suflet şi, de aici, este pur­tat şi în trup, datorită strânsei legături dintre suflet şi trup. Aşa precum plăcerea trupească, când se transmite de la trup la suflet, îi dă acestuia o trăsătură trupească, încărcându-1 cu cele inferioa­re, la fel şi bucuria duhovnicească care izvorăşte de la minte spre trup fără a fi schimbată sau afectată în vreun fel "transformă trupul şi îl înduhovniceşte, deoarece el respinge toate poftele rele ale trupului, el nu mai poate trage sufletul în jos, ci se înalţă împreună cu el. în acest fel întreaga fiinţă se înduhovniceşte"69. Şi el citează texte din Sfintele Scripturi şi din Sfinţii Părinţi pen­tru a arăta că Harul lui Dumnezeu, prin intermediul sufletului, îşi pune amprenta şi pe trupul omenesc. De exemplu, el citează din psalmi: "Inima mea şi trupul meu se bucură întru Domnul"; "în El mi-am pus nădejdea şi m-a ajutat, trupul meu şi-a recăpătat viaţa"; "Cât de dulci sunt cuvintele Tale pe cerul gurii mele, mai dulci decât mierea"70...

În vremea luptelor sale Sfântul Grigorie şi-a fixat un princi­piu de bază. El a afirmat că "disputa în favoarea unei atitudini corecte" şi "mărturisirea în favoarea credinţei" reprezintă două lucruri diferite. Diferite argumente sunt necesare în cel dintâi caz, în cel de-al doilea e nevoie doar de o scurtă mărturisire. Sfântul Grigorie le-a folosit pe amândouă.

El a formulat scurte mărturisiri de credinţă, dar şi idei care se opuneau argumentaţiilor eretice. Lucrarea sa "în apărarea sfinţilor isihaşti", din care am ales o parte pentru analiză, aparţi­ne neîndoios primei categorii, întrucât ea răstoarnă toate argu­mentele aduse de Varlaam, care în realitate erau rătăciri de la adevărata structură ortodoxă a rugăciunii.

După ce a afirmat marea importanţă pentru rugăciune a durerii provocate prin intermediul simţului tactil, în strânsă legătură cu postul, privegherea, străpungerea inimii prin căinţă şi aşa mai departe, a dat răspuns mai apoi la patru dintre argumen­tele lui Varlaam legate de această temă.

Primul argument al lui Varlaam era acela că întrucât darurile lui Dumnezeu sunt desăvârşite şi este mai potrivit pentru suflet să se ridice deasupra senzaţiilor în timpul rugăciunii, atunci rugăciunea însoţită de suferinţă şi durere nu reprezintă un dar al lui Dumnezeu71.

Sfântul îi replică spunând că, întrucât proorociile sunt mai mari decât vorbirea în limbi, aşa cum afirmă Apostolul, aceasta nu înseamnă că vorbirea în limbi nu este un dar de la Dumnezeu. Iar faptul că dragostea este cel mai mare dar nu înseamnă că toate celelalte - precum proorociile, facerea de minuni, ajutorările, conducerile, vindecările, înţelepciunea, cunoaşterea şi discernă­mântul - nu reprezintă daruri ale lui Dumnezeu. Cel de-al doilea argument adus de Varlaam era acela că atunci când iubim energiile comune ale laturei simţitoare a trupului şi a sufletului, legăm strâns sufletul de trup şi-l umplem de întuneric.

În replică la acest argument Sfântul Grigorie afirmă că toate durerile, plăcerile şi mişcările trupului reprezintă activităţi comu­ne ale sufletului şi trupului. Ştim că există activităţi comune ale sufletului şi trupului care nu numai că nu leagă sufletul de partea carnală, ci, dimpotrivă, o înalţă pe aceasta din urmă mai aproape de Duh. El afirmase mai înainte că bucuriile duhovniceşti care por­nesc de la minte către trup, transfigurează şi îndumnezeiesc trupul. Acest lucru este demonstrat de întruparea Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu.  Dumnezeirea Cuvântului  a îndumnezeit trupul omenesc prin intermediul sufletului. Acest lucru se întâmplă şi în cazul Sfinţilor. Harul Duhului Sfânt este transmis şi trupului sfântului prin intermediul sufletului, şi atunci trupul experiază lucruri divine şi pătimeşte împreună cu sufletul. Trupul este atunci îndumnezeit, iar acest lucru este demonstrat de către Sfintele moaşte. Sfântul Grigorie face referiri la cazul Sfântului Ştefan, cel dintâi mucenic, al cărui chip strălucea dinaintea sinedriului "precum chipul unui înger". De aceea, această binecuvântată pătimire a sufletului şi a trupului nu leagă sufletul de gândurile pământeşti şi de cele trupeşti, şi nici nu-l umple de întuneric "ci are loc o inefabilă unire cu Dumnezeu, trupul fiind înălţat deasupra patimilor rele, pământeşti72. în plus, darurile învăţăturilor şi al tălmăcirii limbilor sunt activate prin rugăciune; ele pot fi totuşi activate şi când rugăciunea este absentă în suflet, în vreme ce celelalte daruri, precum cel al vindecărilor şi al minunilor, nu pot fi activate fără rugăciunea minţii, şi, uneori şi cu participarea trupului. Primirea Duhului, aşa cum se vede în cazul Apostolilor, nu are loc doar prin intermediul rugăciunii minţii, ci "şi în momente când trupul lucrează' prin atingerea altei persoane cu mâna, transmiţând Duhul persoanei pe care s-au aşezat mâinile"7'. Atunci când Dumnezeu vine la cei ce se roagă, uneori El îi scoate înafara lor şi aceştia experiază stări de extaz şi răpiri dumnezeieşti, iar alteori, dimpreună cu ele, Dumnezeu face ca toate aceste taine inefabile să se petreacă atât în suflet, cât şi în trup.

Acest lucru s-a observat la Cincizecime. Când Duhul Sfânt s-a pogorât asupra Apostolilor, El le-a dăruit, nu extaz sau răpire la cer, ci limbi de foc, şi le-a vorbit prin intermediul lor. Acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu Moise. Dumnezeu nu i-a răpit simţirea atunci când se ruga în taină, ci i-a întărit atât sufletul, cât şi trupul, braţul şi inima. De aceea, oricine nu ia în seamă începutul rugăciunii - care înseamnă să stai cu gândul aţintit la Dumnezeu, cu o inimă înfrântă şi smerită, cu durere şi căinţă, şi la care se ajunge prin tristeţea cea după Dumnezeu, post, priveghere şi rugăciune cu inimă înfrântă care adună mintea risipită - va ajun­ge şi la un sfârşit prost al rugăciunii, adică nu ajunge la rugăciu­nea desăvârşită şi la căpătarea roadelor ei74.

Cel de-al treilea argument al lui Varlaam era acela că starea supremă a rugăciunii se atinge atunci când mintea părăseşte tru­pul şi lumea şi când devine nematerială şi fără formă în timpul rugăciunii, aşa încât să poată fi îndepărtată de la toate frământă rile trupului. Adică, altfel spus, Varlaam revine la ideea formulată mai sus, că în cazul rugăciunii este necesar ca mintea să pără­sească trupul. Aşadar, observăm că în "teologia" lui Varlaam tru­pul omenesc este permanent subevaluat, întrucât el "teologhiseş-te" într-o manieră filosofică, de nuanţă platonică".

Drept răspuns, Sfântul Grigorie afirmă mai întâi că dacă rugăciunea neîncetată ar arăta aşa, atunci nu ar exista nimeni care să se roage, "numai dacă nu cumva acest nou dascăl al rugăciunii a depăşit orice măsură", iar cei ce ajung la această stare rară sunt dintre cei mai rari cu putinţă76.

În continuare, Sfântul Grigorie care cu adevărat cunoaşte ru­găciunea, analizează exhaustiv înţelesul şi semnificaţia teologică a nepătimirii, afirmând că nepătimirea nu înseamnă modificarea laturei simţitoare a sufletului, aşa cum învăţau stoicii şi alţi filosofi, ci transfigurarea ei.

Frica de Dumnezeu este începutul desăvârşirii umane. Acea­stă teamă dumnezeiască nu mortifică latura simţitoare a sufletu­lui, ci o înalţă spre o lucrare iubită de Dumnezeu şi dă naştere la mântuitoarea frângere a inimii şi la binecuvântata căinţă, baia iertării - altfel spus, lacrimile pocăinţei - care readuce naşterea de Sus. Acest plâns curăţitor pe care Dumnezeu îl iubeşte, regene­rează omul şi îl îndumnezeieşte. Aşadar, cel mai mare botez după taina Botezului îl reprezintă activitatea comună a laturei simţitoare a sufletului şi a trupului77.

De aceea, ceea ce afirmă Varlaam este un paradox, şi anume ca sufletul să accepte activitatea comună a laturei sale simţuale, precum şi a trupului având drept consecinţă faptul că în această situaţie omul se umple de întuneric şi decade duhovniceşte. De fapt, Sfinţii Părinţi, fiecare în felul său, ne învaţă că există energii comune ale sufletului şi ale trupului, care sunt extrem de fo­lositoare pentru suflet, întrucât ele îl eliberează de patimile rele, induc lanţul de aur al virtuţilor şi iluminarea dumnezeiască78.

Întrucât Varlaam susţinea că plânsul nepătimitor nu este binecuvântat, deoarece el este activat de latura simţitoare a sufletului - şi este imposibil să experiezi o nepătimire care este activată de pătimire - Sfântul Grigorie purcede la o analiză teologică a nepătimirii din punct de vedere ortodox.

În Tradiţia Ortodoxă, nepătimirea nu înseamnă mortificarea laturei simţitoare a sufletului, ci o îndreaptă de la tot ceea ce este mai rău către tot ceea ce poate fi mai bun şi îi dirijează energiile sale obişnuite către lucrurile divine.

Omul atinge nepătimirea atunci când şi-a supus partea mâni­oasă şi cea a plăcerii, care formează latura pătimaşă a sufletului, facultăţilor cunoaşterii, judecăţii şi logicii dinlăuntrul sufletului, întrebuinţarea greşită a puterilor sufleteşti generează teribilele patimi, precum şi folosirea greşită a cunoaşterii lucrurilor create transformă înţelepciunea naturală în nebunie. în drumul creştinului către desăvârşire, el aduce iubirea în latura poftitoare a sufletului şi agoniseşte răbdarea în latura mânioasă. Aşadar, omul nu este nepătimaş dacă îşi mortifică aceste energii, deoare­ce în această situaţie el nu se îndreaptă către fireştile trăiri şi stări duhovniceşti, ci devine nepătimaş dacă îşi supune aceste energii minţii, aşa încât prin neîncetată amintire de Dumnezeu, acesta se înalţă către El79.

Calea către Domnul prin intermediul nepătimirii are două variante. Ea lucrează într-un anume fel în cazul isihaştilor, şi în alt fel în cazul celor ce trăiesc în lume. Isihaştii îşi închină viaţa lui Dumnezeu şi se jertfesc pe ei înşişi pentru a atinge comuniu­nea cu El, având o minte neumbrită, clară, limpede.

Prin această "asociere obişnuită" ei refuză patimile rele şi dobândesc dragostea, în vreme ce aceia care trăiesc în lume fac uz de lucrurile ce aparţin lumii şi se jertfesc întru păstrarea po­runcilor dumnezeieşti. în acest fel, latura pătimaşă a sufletelor lor participă la acest efort şi jertfă a lor şi aceştia ajung la rândul lor să ajungă la iubire, deoarece, cu timpul, această jertfă va face ca împlinirea poruncilor lui Hristos să le aducă pacea şi bucuria duhovnicească. Obiceiul de a împlini poruncile va aduce după sine o respingere tot mai pronunţată a relelor obiceiuri şi legături păcătoase. Această respingere are drept rod nepătimirea şi generează iubirea. Aşadar, atât isihaştii, cât şi cei ce trăiesc în lume pot ajunge la nepătimire prin intermediul jertfei de sine şi respectarea poruncilor lui Dumnezeu80.

Pentru a afirma cu tărie aceste lucruri, Sfântul Grigorie Palama face uz de numeroase pasaje biblice, care par să ne arate că noi trebuie să transfigurăm energiile comune sufletului şi tru­pului pentru a ajunge la unirea cu Dumnezeu.

În plus, Sfântul Apostol Pavel avea întipărite pururea în adâncul sufletului său rugăciunea neîncetată şi reaua pătimire, aşa cum putem observa din epistolele sale8'.

În concluzie, la acest punct. Sfântul Grigorie ne învaţă într-o manieră pur tradiţională şi dumnezeiesc inspirată că există o pătimire pozitivă, care este complet opusă insensibilităţii la sufe­rinţă predicată de Varlaam şi că există energii comune sufletului şi trupului care ajută şi desăvârşesc sufletul omenesc82.

"Adevărata viaţă şi activitate a minţii" este aceea legată de preocupările inteligenţei faţă de obiectivele divine ale contem­plaţiei83. Iubitorii de frumos mortifică latura simţitoare a sufle­tului numai în ceea ce priveşte relele aduse de patimi şi o transfigurează în dragoste dumnezeiească84. în acest mod, toate puterile sufletului se înalţă către Dumnezeu şi omul atinge desăvârşirea.

După ce va fi săvârşit această superbă analiză teologică în replică la cele trei teze ale lui Varlaam. Sfântul Grigorie Palama ajunge la cel de-al patrulea punct. Varlaam, luptând împotriva metodei propuse de Nichifor pentru începători pentru a realiza concentrarea minţii în inimă, 1-a defăimat pe acesta, i-a răstălmăcit cuvintele şi l-a calomniat public. De fapt, în realitate, nu l-a defăimat pe Nichifor, ci pe sine însuşi şi propriile sale afirmaţii85. Sfântul Grigorie i-a răspuns, spunând că ceea ce afirmase Sfântul Nichifor era valabil pentru începătorii în viaţa duhovnicească, iar "Varlaam nu face decât să-şi exprime propria lipsă de înţelegere în ceea ce priveşte instrucţiunile introductive despre rugăciune scrise de venerabilul Nichifor..."86 în plus, toate aceste lucruri nu fuseseră scrise doar de venerabilul Nichifor. Nu el este cel dintâi care va fi oferit aceste învăţături pe care Varlaam "în batjocură le numea inhalaţii", ci numeroşi alţi oameni duhov­niceşti exprimaseră aceleaşi idei. Sfântul Grigorie face referiri la Sfântul Ioan Scărarul care afirmă: "Amintirea lui Iisus să fie lipită de respiraţia ta. Numai atunci vei putea aprecia valoarea liniştii"87. în plus, Varlaam a răstălmăcit cuvintele Sfântului Nichifor. Sfântul recomandă: "Forţează-ţi mintea să coboare, dimpreună cu aerul respirat pe nări, în inima ta", lucru care este în concordanţă cu învăţăturile Sfântul Macarie cel Mare care afirmă că inima este cea care coordonează activitatea întregului organism, iar atunci când Harul umbreşte inima, aceasta este stăpână peste toate mădularele trupului şi gândurile sufletului. Sfântul Nichifor lega cuvântul "constrângere" de cuvântul "minte" şi afirma că noi trebuie să constrângem mintea voastră să părăsească împrăştierea ei şi să intre în inimă". Varlaam, răstălmăcind cuvintele sale, desparte "constrângerea" de "minte" şi combină "constrângerea" cu "Duhul inspirat". După aceasta a stârnit un atac violent împotriva tehnicii inhalării aerului împre­ună cu cuvintele rugăciunii minţii88. Ştim că Sfântul Grigorie Palama nu acorda prea mare atenţie şi importanţă metodelor psi-hotehnice, dar nici nu le-a exclus din practica începătorilor. Sfântul a văzut dintr-o privire întreaga structură de rezistenţă a acestei metode şi anume că mintea trebuie să revină în inimă din împrăştierea ei. Dar această metodă este acceptată de tradiţia bisericească în cazul începătorilor în sfânta ştiinţă a rugăciunii. Este caracterizată drept "o metodă ştiinţifică" care ajută mintea să se adune din împrăştierea ei în lumea înconjurătoare.

Sfântul Nicodim Aghioritul, vorbind despre această cale, despre metodele psihotehnice şi reţinerea aerului inhalat în timpul practicării rugăciunii, spune că, fără chiar să ştim, noi toţi o practicăm atunci când vrem să ne concentrăm atenţia minţii.

Artistul, atunci când vrea să mai adauge un detaliu, îşi ţine răsuflarea, aşa încât să-şi poată concentra mai bine atenţia. Observăm acelaşi lucru în numeroase alte activităţi. De aceea, metoda nu poate fi complet inacceptabilă, aşa cum afirmase Vârlaam, dar nici nu trebuie absolutizată. Este o metodă pentru începători. Când mintea este concentrată, atunci această metodă devine inutilă.

Varlaam l-a calomniat şi pe Sfântul Nichifor. Sfântul vorbeş­te deci despre revenirea energiilor minţii în inimă, păstrând în minte concentrarea energiilor ei departe de împrăştierea lor în lumea înconjurătoare prin intermediul simţurilor; Varlaam l-a interpretat greşit, ca şi cum ar fi vorbit despre esenţa minţii. în acest fel "el credea că găsise numeroase argumente împotriva acestor sfinte adevăruri"89. În toate cazurile, sfinţii scriu într-ade­văr despre împrăştierea minţii în lumea înconjurătoare şi despre reîntoarcerea ei în inimă90. în cele ce urmează, sfântul explică şi învăţăturile Părinţilor despre inimă, pe care el a analizat-o în cea de-a doua parte a primei Triade, şi, deci, nu voi reveni asupra acestui lucru.

Concluzia generală este aceea că îndumnezeirea omului este o îndumnezeire a sufletului şi a trupului, deoarece omul nu este compus doar din suflet sau doar din trup, ci din amândouă la un loc. Există activităţi comune sufletului şi trupului care trebuie să conducă pe om la îndumnezeire cu ajutorul Harului.

Mintea trebuie să se reîntoarcă în inimă şi de acolo să se înalţe către Dumnezeu. Latura simţitoare a sufletului trebuie transfigurată şi iată de ce postul, asceza, înfrânarea şi priveghe­rea sunt esenţiale pentru mântuire şi îndumnezeire. Aşadar, isi-hasmul, aşa precum Sfântul Grigorie Palama şi toţi sfinţii l-au reprezentat, acordă importanţă trupului, nu îl resping, şi, astfel, îşi manifestă autenticitatea sa. Dimpotrivă, Varlaam se situa pe o poziţie negativă faţă de trup şi s-a afirmat, în mod esenţial, drept un filosof idealist.

d) Rugăciunea făcută de Creştinii care trăiesc în lume

Prin tot ceea ce ne-a explicat Sfântul Grigorie până acum este limpede că rugăciunea care îl uneşte pe om cu Dumnezeu trebuie făcută de toată lumea. Mintea care este împrăştiată în lumea înconjurătoare prin intermediul simţurilor, trebuie să se reîntoarcă în inimă şi apoi să se unească cu Dumnezeu. în învăţăturile Domnului nostru Iisus Hristos şi ale Sfinţilor   Apostoli acest adevăr este evident, întrucât creştinii din Biserica primară trăiau intens această realitate. Totuşi, aşa cum am văzut mai înainte, Sfântul Grigorie a subliniat faptul că rugăciunea, şi, în general, drumul omului spre nepătimire, cuprinde două manifestări. Isihaştii îl experiază în mod diferit faţă de creştinii care trăiesc în lume. Dar toţi trebuie să împlinească poruncile lui Hristos. în lucrarea sa "Despre sfinţii isihaşti" reiese faptul că el vorbeşte mai ales despre cei ce şi-au ales modul de viaţă isihast. Totuşi, păstrând limitele necesare, ea se referă la toţi, întrucât creştinii au o viaţă comună.  De aceea, în omiliile rostite turmei  sale duhovniceşti din Tesalonic, adesea Sfântul a accentuat importanţa rugăciunii,  şi,  mai  ales,  a rugăciunii  care  se  desfăşoară în atmosfera şi climatul ascezei ortodoxe. în cele ce urmează voi menţiona câteva dintre învăţăturile sale caracteristice. Referindu-se la cuvintele lui Hristos: "Nu poţi sluji lui Dumnezeu şi lui mamona", el spune că aici cuvântul "mamona" înseamnă "tot ceea ce ne este inutil: aur, argint sau orice altceva". Cu aceeaşi ocazie Mântuitorul nostru Iisus Hristos a lămurit clar că "este imposibil să te rogi păstrându-ţi averile", întrucât acolo unde este comoara ta, acolo este şi inima ta "dar nu la rugăciune"91.

Învăţându-şi şi călăuzindu-şi turma duhovnicească la vremea postului şi rugăciunii, adică în perioada Sfântului şi Marelui Post, el îşi sfătuieşte fiii duhovniceşti să se depărteze de viaţa schimbătoare şi înşelătoare, şi, în acelaşi timp, să practice "postul, cântările duhovniceşti şi rugăciunea ca şi cum însuşi Dumnezeu ar fi de faţă şi ne-ar privi". Tot atunci el spune că trebuia să ştim bine că nici postul, nici pofta de laudă, nici rugă­ciunea nu ne pot mântui prin 'ele însele, "ci practicarea acestor lucruri dinaintea Feţei lui Dumnezeu".

Ele trebuie să se facă dinaintea Feţei lui Dumnezeu, şi atunci faţa Sa ne binecuvintează, aşa precum soarele încălzeşte tot ceea ce străluceşte sub lumina sa. Ele au cu adevărat loc dinaintea Feţei Sale numai atunci când în timpul rugăciunii şi postului, mintea noastră se uită mereu la El dinlăuntru. Dar dacă în timpul rugăciunii mintea noastră este uneori îndreptată către Dumnezeu şi alteori rătăceşte, acesta este un semn că noi nu ne-am predat cu totul în mâinile lui Dumnezeu. Dacă suntem răniţi, să-L chemăm pe Domnul "care poate pune alifii şi legă­turi pe rănile noastre"92.

Se poate observa din acest text că Sfântul Grigorie doreşte ca rugăciunea şi postul să fie lucruri personale, făcute în drumul duhovnicesc parcurs de fiecare în parte. Aceasta înseamnă că noi trebuie să fim conştienţi că aceste lucruri sunt făcute pentru Domnul şi nu în alte scopuri străine, egoiste. Orice fel de asceză care nu se face în numele Domnului nu are caracter personal.

Referindu-se la Schimbarea la Faţă a lui Hristos şi la cuvin­tele Evangheliei că Faţa lui Hristos strălucea "pe când se ruga", el spune că Hristos a făcut aceasta pentru a arăta că rugăciunea este cauză a acelei binecuvântate contemplaţii. Ca atare, s-au în­tâmplat toate acestea pentru a ne învăţa "că doar prin apropierea noastră de Dumnezeu pe calea virtuţiilor şi a unirii la nivel mintal cu El are loc această strălucire care este dăruită tuturor şi văzută de aceia care neîncetat îşi înalţă ochii sufletului prin fapte cu adevărat bune şi rugăciune sinceră către Dumnezeu"91. Şi, întrucât, aşa precum Sfinţii Părinţi ne învaţă, iar Biserica noastră psalmodiază, vederea Luminii necreate nu este privilegiul câtorva, ci reprezintă calea de urmat de la chip la asemănare, pe care noi toţi trebuie să o urmăm.

Această cale înseamnă a fi aproape de Dumnezeu prin virtuţi şi unire la nivel mintal cu El prin rugăciune. Rugăciunea neînce­tată către Dumnezeu şi faptele cele bune conduc la această bine­cuvântată vedere a lui Dumnezeu de către toţi credincioşii.

Continuând analiza rugăciunii vameşului din parabola lui Hristos, el îl prezintă drept prototip al rugăciunii ce trebuie făcu­tă de către orice creştin.

Această rugăciune atrage mila lui Dumnezeu. în alt capitol noi am luat cunoştinţă de învăţăturile Sfântului Grigorie Palama în care îl prezintă pe vameş drept adevăratul tip de isihast, dar şi al oricărui creştin care se roagă94.

Faptul că toţi creştinii, inclusiv cei ce trăiesc în lume, ar trebui să se roage neîncetat pe cât este cu putinţă, ne este arătat prin intermediul unui incident pe care Sfântul Filotei Kokkinos îl povesteşte în biografia Sfântului Grigorie.

Pe vremea când Sfântul trăia într-o asceză severă în Verroia, el se închidea în chilia sa pe parcursul zilelor săptămânii, cu ex­cepţia sâmbetei şi a Duminicii pentru a săvârşi Sfânta Liturghie şi pentru a-şi sfătui fraţii de credinţă.

Într-o astfel de ocazie el le vorbea creştinilor, sfătuindu-i să se roage neîncetat. Citând îndemnul Sfântului Apostol Pavel fă­cut către întreaga Biserică "de a se ruga neîncetat", cuvintele Proorocului şi împăratului David "Aşezatu-L-am pe Domnul pururea dinaintea ochilor mei", precum şi cuvintele Sfântului Grigorie Teologul: "Domnul ar trebui pomenit mai des decât fa­cem noi respiraţia", el însuşi sfătuia practicarea rugăciunii neîn­cetate: "orice creştin, indiferent de poziţia lui socială, ar tre­bui să se roage neîncetat". în acelaşi timp, el spunea că noi trebuie să-i învăţăm pe toţi această rugăciune şi în toate felurile să-i îndrumăm spre folosirea ei "nu numai pe cei ce au părăsit lumea şi trăiesc în singurătate, dar şi pe bărbaţi, femei şi copii, atât pe cei instruiţi cât şi pe cei simpli, şi pe toţi laolaltă".

Printre cei prezenţi, atunci când dădea aceste învăţături, se afla un bătrân monah pe nume Iov. El era râvnitor spre cele sfinte prin felul său de viaţă, simplu în purtări şi strălucitor în virtute, drept în toate cele ale vieţii şi în toate simplu şi cinstit. El îl iubea pe Sfântul Grigorie foarte mult şi adesea venea ca să discute cu el. Dar atunci când l-a auzit predicând rugăciunea neîncetată şi faptul că toţi trebuie să o practice, a început să aducă obiecţii, spunând că aceste învăţături pot fi puse în aplicare doar de către monahi şi de către cei retraşi din lume, iar nu de către cei mulţi care trăiesc în lume. Sfântul Grigorie a început să adauge şi alte învăţături despre aceste lucruri, dar, întrucât bătrânul ascet nu se lăsa convins, el puse punct discuţiei, dorind mai presus de orice să evite pălăvrăgeala şi cearta.

Dar, atunci când monahul acela merse la chilie şi se afla la rugăciune, Dumnezeu îi trimise un înger de lumină care îi spuse: "în nici un caz să nu te îndoieşti de Sfântul Grigorie în legătură cu tocmai ceea ce s-a discutat între voi". După ce a avut această revelaţie, bătrânul se duse direct la Sfântul Grigorie pentru a-i relata revelaţia avută şi pentru a-i cere iertare pentru neascultare şi încăpăţânare. într-adevăr, când după puţină vreme a sosit ceasul ca monahul Iov să părăsească această lume, dându-şi ulti­ma răsuflare, el I-a mulţumit lui Dumnezeu pentru a-l fi învred­nicit să fie prieten şi partener de conversaţie cu Grigorie şi pentru a fi câştigat atât de mult pe plan duhovnicesc din învăţăturile şi prietenia sa95.

Aşadar, rugăciunea ca mijloc de curăţire a inimii omului şi de iluminare a minţii sale, poate fi practicată de către toţi creş­tinii. Nu este doar o îndatorire a monahilor, ci un dar oferit tutu­ror celor ce doresc să atingă îndumnezeirea prin Har.

4. CONCLUZII

Din tot ceea ce s-a spus tragem concluzia că această călătorie a omului spre îndumnezeire trece prin trei etape de desăvârşire duhovnicească: curăţirea inimii, iluminarea minţii şi îndumneze­irea. Aceasta este trăsătura comună a tuturor Sfinţilor Bisericii care urmează această metodă şi au realizat ceea ce şi-au dorit.

Această călătorie se realizează cu ajutorul energiilor dumne­zeieşti şi prin participarea omului, întrucât Domnul lucrează şi omul cooperează. Când Harul lui Dumnezeu îl curăţeşte pe om, se numeşte etapa de curăţire, când îl luminează avem de-a face cu etapa iluminării, iar atunci când îl îndumnezeieşte, e vorba de ultima fază, cea a îndumnezeirii. Harul lui Dumnezeu nu este neipostatic, ci enipostatic, şi este dăruit "în Persoana lui Iisus Hristos". Dar este necesar ca omul să coopereze, să răspundă acestor energii ale lui Dumnezeu.

Căile şi mijloacele care manifestă atât energiile lui Dumne­zeu, cât şi sinergia omului sunt postul, privegherea şi rugăciunea. Acestea trei, dimpreună cu altele, sunt daruri ale lui Dumnezeu care sunt oferite persoanei care vrea să se mântuiască şi lucrează în acest scop. Prin post, priveghere şi rugăciune inima este cură­ţită, mintea se reîntoarce în ea însăşi, latura simţitoare a sufletu­lui este transfigurată şi în acest fel omul întreg este îndumnezeit. De aceea, toţi sfinţii iubesc postul, privegherea şi rugăciunea. Sfântul Grigorie Palama, aşa după cum am văzut, este un teolog al tradiţiei, întrucât el aparţine Tradiţiei Ortodoxe, o acceptă şi o exprimă. A experiat-o încă din anii copilăriei în mediul familial, a întâlnit-o în Sfântul Munte şi şi-a călăuzit fiii duhovniceşti pe această cale. Când omul urmează această metodă nu poate sfârşi în erezie, ci rămâne pururea mădular al Bisericii Ortodoxe. Este foarte caracteristic faptul că o erezie se poate manifesta clar în modul de viaţă ascetic. Pe de o parte, o metodă ascetică eronată duce la o cale "teologică" eronată, la erezie, iar pe de altă parte, o "teologie" eronată se exprimă în felul de viaţă al persoanei respective. Sfântul Grigorie Palama acordă o mare semnificaţie şi o mare importanţă acestui punct. Prin viaţa ascetică văzută prin post, priveghere şi rugăciune, făcute în cadrul întregii at­mosfere ortodoxe şi înarmat cu dogmele şi învăţăturile teologice pe pare marele părinte şi teolog le descrie, şi noi putem urma o viaţă duhovnicească curată şi nerătăcitoare. Altminteri, vom deveni abstracţi şi reci şi vom răspândi în jur o mare dezamăgire.

   

 

 7. ESENŢA MONAHIZMULUI ORTODOX

Rugăciunea monahului, şi, mai ales, rugăciunea minţii în inimă, este un indiciu al faptului că inima sa a fost curăţită de toate gândurile, că mintea sa a fost eliberată de orice năluciri ale imaginaţiei, de logică şi de patimi, s-a reîntors în inimă şi s-a unit cu ea în Duhul Sfânt. Iată cum se desfăşoară rugăciunea, iată cum se dezvoltă energiile minţii în inimă. Este vorba de iluminarea minţii, despre care s-a vorbit mult în textele patristice. Rugăciunea minţii trebuie, oricum, să se facă în climatul Tradiţiei Ortodoxe şi în cadrul ascezei Bisericii Ortodoxe. Afirm acest lucru întrucât unii despart rugăciunea minţii de întreaga viaţă ascetică a Bisericii, prezentând-o drept o formă de yoga creştină. De fapt, atunci când rugăciunea este despărţită de pocăinţă şi de plânsul cel după Dumnezeu, de împlinirea poruncilor lui Hristos, prin care sufletul nostru este curăţit la nivelul celor trei laturi ale sale, când este despărţită de viaţa liturgică a Bisericii, atunci îşi pierde valoarea din punct de vedere ortodox, întrucât este făcută mecanic, exoteric, în maniera exerciţiilor budiste. Faptul că rugăciunea este strâns legată de întreaga viaţă ascetică a Bisericii ni se arată din lucrările Sfântului Grigorie Palama. Prezentarea concisă a acestei învăţături poate fi găsită într-o scrisoare a sa "către prea cuvioasa maică Xenia", în care el vorbeşte "despre patimi şi virtuţi şi despre ceea ce se naşte ca urmare a atenţiei minţii". In această scrisoare vedem esenţa monahismului ortodox şi, desigur, felul în care el se prezintă diferit faţă de orice alt fel de "monahism". Se observă clar că monahismul ortodox ţinteşte vindecarea omului, iar nu mântuirea Bisericii sau descoperirea persoanelor potrivite pentru misionarism. Desigur, nu negăm faptul că atunci când o persoană este vindecată, aceasta împlineşte şi o lucrare cu caracter misionar, dar lucrul de prim ordin este acela că monahismul ortodox are drept scop vindecarea omului. Monahii din cadrul Bisericii Ortodoxe luptă să-şi mântuiască sufletele, iar aceasta înseamnă mai presus de orice aducerea minţii înapoi în inimă, iar de acolo s-o înalţe către Dumnezeu, de unde ei se pot bucura de întreaga creaţie într-un mod curat şi pur. Din acest punct de vedere putem spune că mănăstirile reprezintă spitale ale sufletului.

Aceasta se observă mai ales, în Sfântul Munte. Monahii de acolo trăiesc o viaţă simplă şi curată. Ei au renunţat la absolut totul, apoi s-au făcut ascultători faţă de Stareţ şi de duhovnic, aşa încât inima să li se cureţe de patimi, trec prin etapa căinţei bine­cuvântate şi astfel ajung la curăţire, iluminare şi la contemplarea energiilor îndumnezeitoare de la Domnul. Această viaţă şi acea­stă cale care conduce spre adevărata viaţă nu reprezintă o ipoteză derivată ca urmare a unor studii sau preocupări de ordin ştiinţific, ci este rodul pocăinţei, ascultării şi al umilinţei. Acest mod de viaţă este cel descris în scrisoarea Sfântului Grigorie Palama către monahia Xenia asupra căreia vom face o scurtă analiză. Recunosc că îmi este greu să-i pot face o analiză completă, şi, J aceea, voi prezenta punctele sale esenţiale care ne vor arăta esenţa monahismului ortodox.

1. PREOCUPĂRI ŞI SCRIERI

La începutul scrisorii sale, Sfântul Grigorie afirmă că i-a venit greu să se apuce de scris, întrucât ereticii îi răstălmăciseră cuvintele. Sfântul se afla deja în toiul disputelor isihaste, după victoria sa de la Sinodul din 1341, mai ales după întemniţarea sa timp de patru ani. Aşadar, a scris "după anul 1345"1. De aici observăm că, deşi se afla într-un mare necaz, era totuşi preocupat de un atât de serios subiect cu caracter monahal. Scrisoarea sa se constituie într-un mic tratat care prezintă esenţa şi substanţa mo­nahismului ortodox. Reiese clar de aici că Sfântul îşi purta luptele sale pentru adevăr într-o adâncă reculegere şi pace sufle­tească, ca un monah aghiorit în adevăratul sens al cuvântului.

El nu şi-a pierdut calitatea de monah şi, de aceea, a scris despre căinţă şi înaintarea duhovnicească. Este prinosul adus de Sfântul Munte Bisericii şi lumii întregi.

Ea ne indică modul în care noi ne putem împlini serviciile pastorale, luptele noastre împotriva ereziilor şi ne prezintă întrea­ga lucrare a Bisericii, în general.

Pentru ca toate aceste lucruri să fie ortodoxe, mintea noastră
trebuie să fie cât mai curată cu putinţă şi îndreptată spre Dumne­
zeu. Trebuie să subliniem faptul că monahia Xenia era o per­soană remarcabilă care era familiarizată cu lucrările Sfântului Grigorie şi care i-a cerut cu multă fervoare să-i scrie despre mo­nahism. Sfântul Grigorie o numea "o prea cucernică maică"2. Sfântul Grigorie îi mărturisi că nu era necesar să-i dea sfaturi cu
privire la viaţa monahală, întrucât prin Harul Domnului nostru
Iisus Hristos, odată cu trecerea anilor, ea căpătase o înţelegere profundă a împlinirii poruncilor datorită îndelungatei practicări a acestora, datorită ascultării şi vieţii de linişte.

În acest fel, ea atinsese o măsură a desăvârşirii spirituale, întrucât sufletul ei devenise capabil să primească ceea ce Dum­nezeu scrisese pe el. Oricum, ea manifesta dorinţa de a primi învăţături duhovniceşti, întrucât sufletul omenesc nu se satură ni­ciodată cu această hrană duhovnicească. Aşadar, monahia Xenia îi cerea sfaturi cu privire la viaţa monahilor, iar el îi răspunse: "Prin cererile constante făcute prin scrisorile şi mesajele trimise m-ai convins încă o dată să scriu cuvinte de povăţuire, deşi, cu adevărat, nu ai nevoie de sfătuire"1. Deci, cererile repetate ale acestei sfinte maici au reprezentat motivul scrierii acestui text in­spirat, care prezintă esenţa monahismului şi exprimă viaţa Sfân­tului Grigorie, ca şi cea a Părinţilor aghioriţi, care reprezintă un model de viaţă pentru orice călugăr şi, cu adaptările de rigoare, pentru orice creştin.

2. PATIMILE ŞI VINDECAREA ÎNTREITĂ A SUFLETULUI

Chiar de la începutul lucrării sale, Sfântul Grigorie Palama pune accentul pe faptul că adevăratul monah este cel ce-şi păs­trează mintea simplă, neîmprăştiată şi nedispersată în multe lucruri: "acea concentrare unică a minţii care dă măsura mona­hului celui adevărat, interiorizat". Un monah adevărat este cel a cărui minte este adunată în inima sa. Pentru a realiza aceasta, ascetul hotărăşte să trăiască o viaţă retrasă şi simte un dezgust pentru tot ceea ce îi împrăştie mintea de la rugăciune. Această împrăştiere poate avea loc în compania multor oameni, chiar şi a monahilor, şi chiar în momentul când scrii.

"Dacă scrii, îţi împovărezi mintea cu şi mai multe griji apă­sătoare". Cei ce au un suflet sănătos fac excepţie de la acest lucru. Oricum, chiar şi dragostea lor pentru Dumnezeu nu este curată. Acest lucru este şi mai evident în situaţia celor împo­văraţi de patimi, în care caz aceştia nu ar trebui să scrie. Isihastul trebuie să fie despovărat de griji şi, de aceea, numeroşi Părinţi care au atins un înalt nivel de liniştire nu au scris, chiar dacă ar fi putut scrie lucruri importante şi de folos4.

Când el defineşte ce înseamnă a fi un monah adevărat şi afir­mă că pentru a-ţi păstra mintea simplă, trebuiesc evitate grijile, el continua să analizeze ce înseamnă moartea sufletului. Citând multe texte biblice, el spune că păcatul reprezintă adevărata moarte a sufletului, în sensul că atunci când sufletul pierde Harul lui Dumnezeu, el se întunecă. Despărţirea sufletului de trup înseamnă moartea trupului, iar despărţirea sufletului de Dumnezeu "înseamnă moartea sufletului".

Aceasta este adevărata moarte5. Prin călcarea voii lui Dum­nezeu sufletul şi-a pierdut comuniunea cu Dumnezeu şi astfel "trupul a fost supus ostenelilor, suferinţei şi descompunerii" şi, desigur, s-a supus morţii. Există moartea cea dintâi şi cea de-a doua. Cea de-a doua moarte este despărţirea ultimă şi definitivă de Dumnezeu, lucru care se întâmplă în cazul celor ce nu s-au pocăit, şi care va avea loc după învierea morţilor. "Moartea, cu adevărat vorbind, este aceasta: în cazul sufletului înseamnă despărţirea sa de Harul divin şi supunerea cu totul păcatului. Aşadar, oricine se teme de această a doua moarte şi poartă în sine adevărata viaţă nu se teme de moartea trupească6.

Aşa precum viaţa trupului înseamnă unirea sa cu sufletul, tot la fel viaţa sufletului înseamnă unirea sa cu Dumnezeu. Viaţa sufletului nu se referă exclusiv la suflet, ci şi la trup, deoarece alcătuirea omului le presupune pe amândouă.

Moartea a venit prin călcarea poruncilor, iar viaţa vine prin împlinirea poruncilor lui Dumnezeu. Trupul gustă viaţa sufletu­lui şi este liberat de moarte şi de iadul cel veşnic în cazul celor ce trăiesc după poruncile lui Hristos.

Aşadar şi asupra trupului "este împărtăşită viaţa veşnică într-un Hristos, fără durere, boală şi întristare şi cu adevărat acesta devine nemuritor". Aşa precum în cazul lui Adam moartea sufletului său i-a precedat moartea trupească, la fel şi acum viaţa sufletului precede viaţa trupului. In Hristos, prin moartea Sa pe Cruce, Sufletul Său a fost despărţit de Trupul Său, în vreme ce nici unul nu s-a separat în fapt de celălalt, iar, mai târziu, a avut loc şi învierea Trupului Său. La fel se petrece şi cu omul. Chiar dacă sufletele drepţilor sunt despărţite prin moarte de trup, totuşi, întrucât ele însele nu sunt despărţite de Dumnezeu, va exista înviere şi înălţare şi pentru trupurile lor. Toţi vor fi înviaţi, drepţii şi păcătoşii, dar numai drepţii vor fi înălţaţi la ceruri.

Dobândirea vieţii adevărate, care este cauză a nemuririi şi a vieţii celei veşnice, trebuie să înceapă de acum7.

În acest scop, Dumnezeu ne-a dăruit această viaţă "ca loc de pocăinţă". Pocăinţa este necesară. Nu trebuie să cădem în deznă­dejde, pe care diavolul o sugerează nu numai celor ce trăiesc fără să se îngrijească de suflet, ci şi celor ce trăiesc o viaţă ascetică. Pocăinţa este strâns legată de voinţa liberă a omului, adică de libertatea sa de alegere. Dumnezeu, în marea sa dragoste faţă de omenire îi oferă omului vreme de pocăinţă, dar dacă acesta nu vrea să se pocăiască şi să se întoarcă către Dumnezeu, "El nu-şi retrage puterea pe care ne-a dat-o". Fără îndoială, El continuă să-1 invite pe om să intre pe făgaşul vieţii celei adevărate. Acest lucru apare limpede în parabola lucrătorilor viei. Tatăl nostru Cel Ceresc ne cheamă prin Fiul Său şi ne împacă cu Sine "fără să ia în consideraţie jignirile noastre ce I le aducem". Totuşi nu numai că El ne cheamă, dar ne promite şi o răsplată, şi, cu adevărat "o răsplată de negrăit". Hristos însuşi spune: "Am venit ca ei să poată avea viaţă şi încă din belşug".

Belşugul la care se referă Hristos reprezintă nu numai faptul de a fi şi de a trăi împreună, ci şi faptul că El ne-a făcut fraţi şi moştenitori ai împărăţiei.

Pentru a se bucura de acest belşug de viaţă, omul trebuie să renunţe la tot ceea ce îi stă în calea obţinerii lui, adică la bogăţie, viaţă uşoară, slavă deşartă, la toate lucrurile trecătoare, precum şi la orice patimă rea şi urâtă a sufletului şi a trupului, la toată mizeria adunată în vremea visărilor, la tot ceea ce a auzit, văzut sau vorbit şi care pot dăuna sufletului. De aceea, pocăinţa în­seamnă întoarcerea minţii către Dumnezeu, ajungerea la adevărata viaţă prin pocăinţă8. Pocăinţa şi renunţarea la toate lu­crurile ce pot fi dăunătoare pot fi experiate de către toţi oamenii, dar, mai ales de către monahi.

Este posibil şi în cazul celor căsătoriţi să-şi caute curăţirea sufletului lor, dar acest lucru se face cu foarte mare dificultate. De aceea, cei ce iubesc mântuirea, care şi-au aţintit privirea spre viaţa ce va să fie, îşi aleg o viaţă trăită în curăţie9.

Întrucât şi acest trup al nostru este "greu de pus la jug şi greu de îndreptat pe calea virtuţii", aceasta înseamnă că este mai greu atunci când suntem legaţi şi de numeroase alte fiinţe. în cazul celor căsătoriţi grijile nu sunt blamate, dar ele sunt cu desăvârşire interzise celor ce trăiesc în celibat.

Cu deosebită claritate îşi prezintă Sfântul Grigorie Palama aceste învăţături în scrisoarea mai sus amintită, întrucât ea se referă la călugăriţe care şi-au ales o viaţă trăită în castitate şi pentru ele, Sfântul doreşte să pună accentul pe eliberarea de griji şi pe curăţirea sufletului. Nu înseamnă câtuşi de puţin o dispre­ţuire a alegerii Mirelui Hristos. în plus, în omiliile sale, în calita­te de Mitropolit al Tesalonicului el face referiri la această unire mistică întru Hristos şi-i scoate în evidenţă viaţa de asceză. Dar şi în această scrisoare trimisă maicilor, afirmând lucrurile la care ne-am referit, el aminteşte de textul din Sfântul Apostol Pavel: "Vremea s-a scurtat. Cei ce au neveste să le considere ca şi cum nu le-ar avea, iar cei cu treburi lumeşti să le considere ca şi cum nu ar exista". Interpretând acest text, el spune că lupta unui creştin căsătorit este mai grea decât a unui monah. Acest lucru e demonstrat de faptul că postul e mai uşor decât înfrânarea de la mâncare şi băutură10.

După ce s-a făcut alegerea unei vieţi de castitate, monahia trebuie s-o trăiască cu totală dăruire şi plină de roade. El îi aminteşte cuvintele Domnului: "Eu sunt viţa, iar voi sunteţi mlădiţele. Tatăl Meu este Stăpânul viei. El curăţă orice mlădiţă din Mine care aduce roadă, ca mai multă să aducă.

Fecioara este o mireasă a lui Hristos, o mlădiţă a viei vieţii, şi, de aceea, pe de o parte, ea trebuie să se veselească de dragos­tea Mirelui, iar pe de altă parte, ea trebuie să-i răspundă prin as­cultare. Fecioara nu trebuie să-şi dorească viaţa lumească, întru­cât aceasta înseamnă o cădere din har. Oamenii din lume sunt morţi dinaintea lui Dumnezeu şi deci, "Ce înrudire poate avea mireasa vieţii cu cei morţi?"" După spusele Domnului nostru Iisus Hristos există o poartă îngustă şi o cale strâmtă, dar există şi una mare şi largă.

Cea dintâi aparţine monahilor care nu pot trece prin ea cu sarcina grea a slavei deşarte, a egoismului, a banilor şi a averilor. Acest fel de viaţă pare întunecos, dar el aduce mângâiere, împă­răţia Cerurilor şi este premisă a mântuirii. Cealaltă cale, largă, aparţine celor din lume, dar ea nu este lipsită de necazuri. Dimpotrivă, ea "este plină de multe necazuri împovărătoare"12.

Calea cea strâmtă şi cu necazuri nu este independentă de să­răcia duhului. Domnul a binecuvântat sărăcia, spunând: "Fericiţi cei săraci cu duhul". Nu este vorba doar de o sărăcie a trupului, ci de o sărăcie trupească împreunată cu smerenia sufletului. Această smerenie este esenţială, întrucât este posibil ca cineva să se lepede de avuţii şi să trăiască în post şi înfrânare, doar pentru a fi lăudat de alţi oameni. Aceasta nu înseamnă a fi sărac cu duhul, deoarece slava deşartă reprezintă contrariul sărăciei duhovniceşti. Cel ce are o inimă înfrântă şi smerită se consideră pe sine nevrednic de laude, avere şi confort13. Mergând până acolo încât Sfântul Grigorie pune în discuţie ba­zele vieţii monahale, mai departe el dezvoltă subiectul vindecării omului de patimi.

De aici înainte, el face o minunată analiză a patimilor şi a vin­decării lor întrucât monahismul ortodox ţinteşte vindecarea omului.

Sufletul omului are o întreită alcătuire, cu alte cuvinte el are trei puteri, latura raţională, a inteligenţei, cea mânioasă şi cea poftitoare. Când sufletul este bolnav, cele trei forţe ale sale sunt şi ele bolnave. Hristos a început vindecarea sufletului cu latura poftitoare, întrucât dorinţa nesatisfăcută alimentează puterea mânioasă şi atunci inteligenţa se îmbolnăveşte şi ea. De aceea, forţa mânioasă a sufletului nu se poate vindeca înaintea vinde­cării laturei poftitoare şi nici inteligenţa nu poate fi vindecată până când celelalte două forţe ale sufletului nu vor fi fost vindecate'4. De aceea, latura poftitoare trebuie vindecată.

Primul vlăstar al forţei poftitoare ce apare încă din copilărie este dragostea faţă de posesiunile materiale, iar zgârcenia apare puţin mai târziu, deşi totuşi încă din copilărie.

La început, copiii doresc să posede diferite obiecte, iar zgâr­cenia apare mai târziu, deoarece aceasta din urmă nu îşi are ră­dăcinile în firea omului, ci în opţiunea lui.

Patima zgârceniei apare din necredinţa în purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Dragostea de posesiuni materiale şi zgârcenia cauzează multe rele, precum lăcomia, avariţia, hoţia şi aşa mai departe. Nu numai că există multe patimi derivate din zgârcenie şi iubirea de averi, dar apare şi lipsa vreunei înclinaţii de a face binele. Mintea unui avar este moartă şi, în realitate, ea este îngro­pată în praful şi ţărâna aurului, aşa precum morţii sunt îngropaţi în pământ.

Mormântul omului zgârcit miroase mai tare decât morminte­le celor morţi15.

Sărăcia de bună voie îl eliberează pe om de această miasmă şi de această patimă ucigătoare de suflet a zgârceniei. Monahul care are patima iubirii de posesiuni şi zgârcenia este incapabil de ascultare. De aceea, renunţarea precede ascultarea. Monahul care nu vrea să se elibereze de această patimă ucigătoare este posibil să capete boli trupeşti16. După ce va fi analizat faptul că cea dintâi patimă care trebuie vindecată este iubirea de avuţii, de lucruri materiale, Sfântul Grigorie merge mai departe la cea de-a doua patimă, care este dragostea de sine. Această patimă se dezvoltă în om înaintea patimii iubirii trupeşti, când omul este încă destul de tânăr. Există două feluri de dragoste de sine. Una este slava deşartă, care se leagă de înfrumuseţarea trupului şi dorinţa de a avea haine scumpe, iar cealaltă îi afectează pe cei cunoscuţi pentru virtuţile lor şi ea este însoţită de ipocrizie şi de îngâmfa­re17. Această patimă se poate vindeca prin dragostea pentru slava cerească, prin sentimentul propriei nevrednicii şi prin îndelunga răbdare a dispreţului celorlalţi, punând slava lui Dumnezeu mai presus de propria slăvire. Dacă există cumva vreo virtute, aceea trebuie atribuită lui Dumnezeu, iar atenţia trebuie îndreptată către El. Un mare ajutor în vindecarea acestei patimi îl are "retragerea din lume şi trăirea unei vieţi de rugăciune", închide­rea în propria chilie. Ca atare, se poate evita îngâmfarea când vezi dezgustul pe care-1 aduce cu sine această patimă18.

O altă patimă legată de iubirea de sine este dorinţa de a câş­tiga stima celorlalţi. Această patimă "este cea mai subtilă dintre toate". Şi întrucât e cea mai subtilă, trebuie cu orice preţ să te fereşti de ea evitând să o accepţi, respingând orice gând care ar putea aduce cu sine acceptarea ei, înarmându7te împotriva ei. Dorinţa de a câştiga stima celorlalţi este o patimă dezastru­oasă. Ea îl conduce pe om mai departe la lipsa de credinţă. A te bucura de laude din partea oamenilor provoacă invidie, care re­prezintă o crimă potenţială "cauza celei dintâi ucideri şi apoi uciderea lui Dumnezeu". în cele din urmă, patima iubirii de sine îl duce pe om la mari falsităţi19. A treia patimă, care este vlăstarul dorinţei, este lăcomia, din care se naşte toată necurăţia. Lăcomia este strâns legată de patima carnală şi apare la om ca fiind a treia pe măsura maturizării sale. Oricum, ea este înnăscută în om. Cum se poate explica aceasta?20

Sfântul Grigorie Palama face excelente observaţii asupra acestui punct crucial, care reprezintă o problemă a psihologiei contemporane. El spune că nu numai această patimă "ci şi mişcările naturale legate de procrearea copiilor apar încă din pruncie dimpreună cu dorinţa pruncilor de a suge la pieptul mamei lor. Dar afirmăm că ele apar mai lent la om, întrucât în pruncie aceste patimi sunt naturale, şi, de aceea, nu sunt blama­bile. Aceste patimi din pruncie "ne indică o boală sufletească". Dar ele se transformă în tablou clinic al unei astfel de boli la cei care fac exces de ele. "Când noi răsfăţăm trupul pentru a-i între­ţine patimile", patima devine rea, iar iubirea de sine este începu­tul patimilor carnale şi o boală a sufletului.

Această învăţătură a Sfântului Grigorie este importantă întrucât ea exprimă atitudinea Bisericii faţă de toate acele analize psihologice ale reacţiilor sufleteşti ale pruncilor şi ale copiilor -analize care creează mai multe probleme21.

Sfântul Grigorie aminteşte că mintea este prima victimă a acestor patimi. Mintea este mişcată de patimă întrucât ea este cea care primeşte imaginea lucrurilor din lumea înconjurătoare prin intermediul simţurilor, folosindu-le într-o manieră pătimaşă. Se arată din exemplul Evei că acest lucru se întâmplă mai ales prin intermediul ochilor. De aceea trebuie acordată o mare atenţie simţurilor şi minţii.

Aşadar, deşi patimile sunt considerate ca existând încă din copilărie, ele nu conduc la păcat, ci la păstrarea şi întărirea firii omeneşti "înainte ca mintea să fie implicată în ele". în cazul copiilor mişcările fireşti ale trupului care preînchipuie actul con­cepţiei nu înseamnă păcat,dacă mintea nu este implicată într-un mod pătimaş.

În toate situaţiile, omul care doreşte să fie eliberat de patimi trebuie să acorde o mare atenţie minţii neîmpătimite. Pentru a stinge un foc devastator, nu e de nici un folos să lupţi cu flăcările, ci trebuie scos materialul care îl alimentează. Acelaşi lucru este valabil şi în problemele duhovniceşti. Pentru patima desfrânării, nu este suficient să posteşti şi să-ţi chinuieşti trupul, ci mult mai important este ca izvoarele gândurilor să fie secate prin rugăciune şi smerenie22.

Sfântul Grigorie este un isihast în toate omiliile sale, dar cu mult mai mult în ceea ce priveşte vindecarea sufletului. El accen­tuează necesitatea vindecării minţii.

Aflăm din învăţăturile Părinţilor Bisericii că facultatea con­templativă a sufletului înconjoară ermetic facultatea poftitoare a sufletului şi patimile legate de sex.

Iată de ce vindecarea trebuie aflată acolo. Osteneala trupeas­că şi abţinerea moderată de la mâncare sunt şi ele necesare, dar ceea ce vindecă patimile trupeşti sunt "osteneala trupească şi rugăciunea care ţâşneşte dintr-o inimă smerită"23.

Aşadar, monahul trebuie să cultive facultatea contemplativă, liniştea, el trebuie să stea în chilia sa "pătimind osteneala rugă­ciunii făcută cu smerenie". Chilia celui ce duce o viaţă cu adevă­rat monahală "este un adăpost al autoconstrângerii". Este posibil ca să trăieşti o viaţă de chilie în singurătate şi să dobândeşti sărăcia duhovnicească24.

 3. SĂRĂCIA DUHOVNICEASCĂ

Mintea şi patimile sunt vindecate cu ajutorul sărăciei duhov­niceşti. De aceea Sfântul isihast sfătuieşte: "Haideţi, atunci, să devenim săraci cu duhul prin smerenie, supunându-ne eul nostru neîmbunătăţit la osteneală şi lepădând toate averile"25. întreaga viaţă duhovnicească a omului este o experiere a sărăciei duhov­niceşti. Anterior, Sfântul pusese accentul pe binecuvântarea adusă de sărăcie, iar acum intreprinde o profundă analiză a ei. Mai întâi scoate în evidenţă legătura dintre sărăcia duhovniceas­că şi ispite. Exact ca plantele care, pentru a putea da roade, tre­buie să treacă prin iarnă şi să îndure intemperiile fiecărui ano­timp, la fel se întâmplă cu orice om care duce lupta pe calea virtuţii. "Deoarece doar prin pătimirea răbdătoare a necazurilor în care de bună voie intră, precum şi a celor nebănuite, fiecare persoană credincioasă este adusă la desăvârşire". Sufletul nu poate aduce roade dacă nu vin mai întâi greutăţile iernii. Dacă nu ducem cu răbdare jugul necazurilor ce vin asupra noastră, nu putem primi binecuvântare pentru ceea ce facem după dorinţa noastră.

Aceasta înseamnă că dacă noi nu putem îndura încercările vieţii, nu putem primi binecuvântare pentru efortul ascetic şi osteneala pe care noi înşine ni le-am ales şi pe care le practicăm. Omul care se pocăieşte se aşteaptă la orice fel de necaz, acceptă orice ispită şi se bucură de ea, deoarece ajută la curăţirea sufle­tului, întăreşte rugăciunea şi apără sănătatea sufletului26. întrista­rea binecuvântată este strâns legată de sărăcia duhovnicească. Durerea faţă de sărăcia lumească aduce cu sine moartea, în vre­me ce durerea adusă de sărăcia duhovnicească duce la pocăinţă, aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel.

Sfântul Grigorie analizează minunat beneficiile aduse de întristarea cea după Dumnezeu care reprezintă un element al renaşterii umane şi este esenţial pentru viaţa duhovnicească27. Sunt patru feluri de sărăcie duhovnicească. Mai întâi, sărăcia "în felul nostru de a gândi", apoi "cea în trup", în al treilea rând "în ceea ce priveşte bunurile lumeşti", şi în ultimul rând "prin încer­cări şi ispite care ne vin dinafară". întrucât el a analizat deja să­răcia care vine din ispite, celelalte trei feluri de sărăcie sunt analizate pe larg în cele ce urmează. Fiecare experiere a sărăciei dă naştere la întristarea şi mângâierea corespunzătoare.

Sărăcia trupească şi umilinţa asumate de bună voie cuprind foamea, setea, privegherile şi, în general, suferinţele şi ostenelile trupeşti precum şi o înfrânare cu măsură a simţurilor. Această să­răcie trupească dă naştere la întristare şi lacrimi care aduc frân­gerea inimii. Când sufletul este eliberat de rele şi de amărăciune, prin frângerea inimii, atunci se bucură de mângâieri28.

Sărăcia în felul de a gândi este strâns legată de învinuirea de sine, care este esenţială pentru vindecarea sufletului. La început, învinuirea de sine conduce la frica de pedeapsă, mai ales la cea veşnică, cu tot ceea ce se leagă de ea.

Această întristare, atâta vreme cât o experiem, este foarte utilă deoarece atrage după sine mila lui Dumnezeu şi ne aduce mângâiere. Dar această învinuire de sine, prin ea însăşi, reprezin­tă, o greutate inteligibilă pusă pe gândurile sufletului. Ea stoarce şi scoate vinul mântuitor care bucură inima omului, adică "omul nostru lăuntric".

Sărăcia în ceea ce priveşte bunurile lumeşti reprezintă virtutea sfintei sărăcii.

Această lepădare de bunuri trebuie împletită cu sărăcia în duh pentru a fi bineplăcută înaintea lui Dumnezeu. Din această sărăcie duhovnicească apare întristarea şi mângâierea de la Domnul29. Se întâmplă în felul următor: Când mintea se retrage de la interesul pentru toate lucrurile materiale şi de la tulburarea pe care acestea le produc şi "devine conştientă de omul cel lăuntric"30, atunci mai întâi de toate ea îşi vede "urâta mască pe care şi-a creat-o sieşi ca urmare a rătăcirilor ei prin universul lucrurilor lumeşti". Aceasta înseamnă că atunci când mintea este împrăştiată în universul senzaţiilor din lumea înconjurătoare, omul încetează de a mai fi om. Observând această mască urâtă şi informă, el se luptă s-o înlăture prin întristare. După ce mintea s-a curăţit şi a scăpat de perdeaua patimilor, intră în cămara comori­lor şi se roagă Tatălui. Atunci Dumnezeu oferă daruri, precum pacea gândurilor şi smerenia care este izvorul şi propteaua tuturor virtuţilor. Aici se află Raiul gândit, în care se află toţi pomii virtuţilor. în mijloc se află palatul sfânt al iubirii, iar în incinta exterioară a acestui palat înfloreşte bucuria inefabilă şi de neînstrăinat, care reprezintă pregustarea veacului ce va să fie3'. Urmările sărăciei duhovniceşti sunt foarte numeroase. Lepădarea de bunuri dă naştere la eliberarea de griji, care mai apoi dă naştere la atenţie şi rugăciune. De la aceste virtuţi vin întristarea şi lacrimile, care spală prejudecăţile sufletului. Apoi calea către virtute e mai uşoară, conştiinţa devine nepătată, iar de acolo răsare bucuria şi râsul binecuvântat al sufletului. Acum lacrimile de durere se transformă în lacrimi de bucurie şi omul se bucură de darurile logodnei mistice32. Dar este necesar să vezi şi Mirele, nu numai să primeşti darurile logodnei, atât comuniunea, cât şi unirea cu Mirele sunt necesare. Aceasta se întâmplă pe parcursul călătoriei minţii. Când mintea, dimpreună cu celelalte puteri, se reîntoarce în inimă şi este curăţită de orice idei sau imagini, atunci ea stă dinaintea Domnului surdă şi mută. Când s-a înălţat la Dumnezeu, în adevăr, nu în imaginaţie, ea devine un paznic al diferitelor lucruri în lumină, fără a se fi depărtat de trup.

Atunci, cu adevărat, prin forţa inefabilă a Duhului "aude lucruri de nerostit şi vede lucruri invizibile ochiului". Ea devine un înger pe pământ "şi prin ea însăşi aduce orice lucru creat mai aproape de El". Astfel, omul devine firesc, întrucât el uneşte întreaga creaţie şi se dovedeşte a fi un microcosmos în macrocosmos33. Apoi, Sfântul Grigorie citează texte din Sfinţii Părinţi care explică această stare a minţii şi roadele vederii lui Dumnezeu, precum cele ale Sfântului Nil, care spune că lumina Sfintei Treimi străluceşte în minte, ale Sfântului Diadoh al Foticeii care afirmă că, în starea de iluminare dumnezeiască, Harul zugrăveşte asemănarea asupra chipului din noi şi cele ale Sfântului Isaac Şirul care spune că puritatea minţii este cea în care lumina Prea Sfintei Treimi luminează înlăuntrul nostru34. Mintea iluminată şi unificată de către lumina Sfintei Treimi transmite trupului unit cu ea şi numeroase semne ale frumuseţii divine. Atunci, şi trupul se află într-o stare stabilă a lucrării virtuţilor şi nu mai are înclinaţii sau foarte puţin înclină către rău. Hristos îi dă posibilitatea să perceapă cu claritate esenţele lăuntrice - logoi - ale firii. Omul presimte realităţile suprafireşti şi, desigur, atunci toate darurile Harului sunt oferite: "Diferite lucruri miraculoase, precum vederea lăuntrică, înaintevederea şi experierea lucrurilor care au loc la mare distanţă, ca şi cum ar avea loc dinaintea ochilor acelui om", şi, în general, toate daru­rile pe care le oferă Dumnezeu35.

Sfântul Grigorie insistă asupra faptului că lucrul cel mai im­portant este reîntoarcerea minţii către sine cu toate celelalte puteri: "întoarcerea minţii către sine şi concentrarea ei asupra sa, sau, mai degrabă, adunarea tuturor forţelor sufleteşti în intelect oricât de ciudat ar suna acest lucru şi ajungerea la starea în care atât mintea în sine, precum şi Dumnezeu lucrează împreună". Acesta este un lucru esenţial, întrucât rugăciunea singură nu este suficientă dacă toate puterile sufletului, inclusiv puterea poftitoa­re şi cea mânioasă, nu cooperează36.

4. BINECUVÂNTATA ÎNTRISTARE

După ce a dezvoltat pe larg tema sărăciei duhovniceşti şi după ce a descris rezultatele ei de ordin terapeutic pentru mintea omenească, întrucât ea conduce la vederea Luminii necreate, re­vine la tema sa favorită, şi anume la binecuvântata întristare. Mai întâi, subliniază faptul că există o întristare lumească care întovărăşeşte spontan sărăcia lumească. întristarea e lipsită de orice fel de consolare, întrucât ea nu oferă vreo uşurare sufletu­lui, mai ales atunci când celui ce suferă îi lipseşte adevărata cunoaştere. El nu are vreo consolare, întrucât suferinţele îi cresc din cauza faptului că îşi supune raţiunea plăcerilor şi durerilor aduse de simţuri, nesubjugându-le pe acestea din urmă forţei raţiunii.

Apoi face referire la pasaje citate din Sfinţii Părinţi cu privire la întunecarea pe care o aduce păcatul în suflet, la efortul de cu­răţire a inimii de patimi, şi la faptul că întristarea lumească duce la moartea sufletului37.

Pasajele citate sunt din Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Marcu Ascetul şi Sfântul Macarie al Egiptului38. Trăirea acestei binecuvân­tate întristări duhovniceşti este necesară. Fără întristare, chiar dacă cineva se lipseşte de orice bunuri materiale, acceptând sărăcia, el poate uşor reveni la ceea ce a abandonat. Aşadar, întristarea pe care Domnul a binecuvântat-o nu numai că aduce mângâiere şi o pregustare a bucuriei celei veşnice "dar apără şi virtutea". în acest fel omul dobândeşte echilibru în călătoria sa duhovnicească39. Atunci când experiem întristarea, dobândim, de fapt, un alt lucru bun. Nu numai că se pierde înclinaţia spre rău şi nu se mai ajunge la lucrurile făcute în trecut "dar le şi consideră ca şi cum n-ar fi existat vreodată". Cuvintele Sfântului Grigorie sunt uimitoare în­trucât ele arată faptul că întristarea îl curăţă pe om complet şi îl readuce la starea în care se afla înainte de a fi păcătuit. în acest fel el devine absolut curat. Când se întristează pentru păcatele sale, Dumnezeu le priveşte ca fiind nevinovate şi, de aceea, rămân nepe­depsite. Oricine a păcătuit, dar continuă să se căiască, Dumnezeu îi va socoti păcatele nevinovate şi acesta se va bucura de viaţa cea veşnică dimpreună cu cei ce nu au păcătuit. "Dacă omul care a păcătuit împotriva lui Dumnezeu continuă să se căiască pentru păcatele sale, acestea îi vor fi considerate drept nevinovate şi dimpreună cu cei ce n-au păcătuit va umbla fără piedici pe calea ce duce la viaţa cea veşnică"40. întristarea este la început dureroasă întrucât ea este însoţită de frica de Dumnezeu. Cu trece­rea timpului ea se uneşte cu dragostea şi aduce cu sine dulceaţa şi sfinţita mângâiere a binecuvântării Mângâietorului. Numai cei ce ştiu din proprie experienţă pot confirma dulceaţa întristării celei binecuvântate41. Dulceaţa întristării este descrisă printr-o îndoită exemplificare. Unul este luat din logodnă şi nuntă. începutul întristării seamănă cu o cerere de logodnă adresată Domnului, care pare a fi aproape inacceptabilă. întristarea care apare se aseamănă cuvintelor de curtoazie ce sunt aduse ca ofrandă de către sufletul care doreşte să se unească cu cel mai neîntinat Mire, dar el nu-i vede prezenţa şi nici nu speră că Acesta va veni. Deci el plânge, se întristează şi se căieşte. Dar această revărsare de întristare reprezin­tă "o neîntinată unire nupţială". Aşa precum mirele şi mireasa se unesc într-un singur trup, la fel şi sufletul ce experiază întristarea binecuvântată se uneşte cu Domnul "într-un singur duh"42. Celălalt, exemplu este luat din parabola fiului risipitor. începutul întristării este asemănător reîntoarcerii la tatăl său cu cuvintele: "Tată, am păcătuit dinaintea cerului şi înaintea ta, şi nu mai sunt vrednic să mă numesc fiul tău". Dar experierea profundă a întristării se aseamănă cu momentul când Tatăl se duce în întâmpinarea fiului şi îl îmbră­ţişează, în îmbrăţişarea plină de compasiune a Tatălui, fiul "este îmbăţişat şi îmbrăţişează la rândul lui". Apoi, după ce se va fi întors împreună cu Tatăl său "el benchetuieşte împreună cu Tatăl său, împărtăşind cu el bucuria cerească"43.

"Haideţi, atunci, în binecuvântata sărăcie să cădem şi noi la picioarele Domnului Dumnezeului nostru şi să ne plângem păca­tele, aşa încât să ne putem curaţi de păcatele făcute, mai înainte să devenim inaccesibili răului şi, primind binecuvântările şi mân­gâierile Duhului, să-L slăvim pe Duhul dimpreună cu Tatăl Cel fără de început şi cu Unul Născut Fiul Său, acum şi pururea şi-n vecii vecilor. Amin"44.

5. CONCLUZII

Acest text al Sfântului Grigorie Palama este uimitor, de Dumnezeu inspirat şi plin de adevăr, referindu-se la drumul nostru spre îndumnezeire şi mântuire.

El scrie pentru monahi, dar, prin analogie, acest text este valabil pentru toţi creştinii. Domnul se adresa tuturor ucenicilor Săi atunci când vorbea despre binecuvântările sărăciei şi întristă­rii. Cadrul a rămas neschimbat, dar profunzimea şi măsura întristării s-au schimbat. Putem defini anumite concluzii.

a)  Scrierea Sfântului Grigorie Palama demonstrează că Teo­logia Ortodoxă este o ştiinţă cu valoare terapeutică şi este o cale de viaţă. Aceasta înseamnă că ea conduce omul la comuniunea şi unirea cu Dumnezeu. Biserica este un spital duhovnicesc. Aşa­ dar, toate textele patristice au valoare terapeutică şi ele trebuie interpretate în această lumină.

b) Atunci când vorbim de tămăduire, avem în vedere, în spe­
cial, vindecarea minţii şi a inimii. Sfântul Grigorie a făcut o ana­liză completă a faptului că mintea se îmbolnăveşte când este împrăştiată înafară prin intermediul simţurilor, şi este vindecată când se întoarce către ea însăşi, coboară în inimă şi de acolo se înalţă către Dumnezeu. Aceasta este călătoria omului de la chip spre asemănare, de la "masca hidoasă" la omul prin excelenţă.

În Biserica Ortodoxă nu putem accepta teorii cu privire la persoana umană separate de asceza ortodoxă. Nu ne interesează o teorie filosofică abstractă, ci teoria ortodoxă cu privire la fiinţa umană.

c) Lupta şi efortul de a fi eliberat de patimi trebuie asociate cu revenirea minţii în inimă. Un tratament cu valoare tămădui­toare care este limitat doar la suprafaţă, fără a ţinti vindecarea minţii are doar o valoare moralizatoare. Aici observăm valoarea teologiei neptice a Bisericii noastre.

A elimina isihasmul din cadrul trăirii creştine înseamnă a laiciza Ortodoxia. Iată de ce noi trebuie să adaptăm tratamentul la vindecarea minţii. Părinţii duhovniceşti care nu cunosc această metodă sunt incapabili să-şi vindece fiii duhovni­ceşti, privându-i de vindecare sau lăsându-i într-o stare de narci­sism duhovnicesc şi de automulţumire duhovnicească. învăţătu­rile despre întristarea lăuntrică vor face ca tratamentul să fie cu adevărat în linia tradiţiei noastre ortodoxe şi bisericeşti. Altmin­teri, ar fi de sorginte umanistă, apuseană.

d) Vindecarea recomandată de către Biserică aşa cum este ea analizată aici de către Sfântul Grigorie Palama, este foarte realistă şi firească.

El cunoaşte starea tragică a omului cauzată de patimi şi el oferă învăţături de vindecare a minţii şi simţurilor, a sufletului şi trupului, a omului şi societăţii.Nu există părtinire, tendinţă de autonomizare, de supraevaluare a vreunui lucru în defavoarea altuia. întregul om este vindecat, sfinţit, devine dum­nezeu prin Har şi, fiind sfinţit, participă şi la sfinţirea creaţiei.

e) Spiritualitatea ortodoxă, al cărei centru îl reprezintă inima, rezolvă toate problemele sociale, politice şi ecologice într-un mod realist. Iar aceasta se întâmplă, deoarece atunci când mintea este vindecată, precum şi patimile iubirii de avuţii,de slavă deşar­tă şi de egoism sunt vindecate, omul devine sociabil şi amabil faţă de semenii săi şi atent faţă de mediul înconjurător. De aceea, vindecarea minţii reprezintă o soluţie la marile probleme ale timpului nostru.

f) Acest Paradis aşa cum este el descris de Sfântul Grigorie Palama este încă păstrat neatins în Sfântul Munte, astăzi. Mona­hii aghioriţi luptă spre a fi vindecaţi, iar mulţi dintre ei au căpătat vindecarea. în acest fel ei demonstrează dinamismul Tradiţiei Ortodoxe şi atemporalitatea ei. Ei demonstrează în practică faptul că Ortodoxia nu reprezintă un sistem etic şi filosofic, nu este o organizaţie umană şi socială, ci ea este Trupul Divino-uman al lui Hristos. Participarea Harului necreat al lui Dumne­zeu la anumite profunzimi ale sufletului vindecă omul şi îl uneşte cu Dumnezeu. Aşadar, Biserica Ortodoxă este şi un sanatoriu, un spital duhovnicesc. Mesajul Sfântului Grigorie şi al Sfântului Munte, al cărui fiu duhovnicesc a fost, este un mesaj de viaţă, nădejde şi optimism pentru omul contemporan obosit, plictisit, stresat şi frustrat.

 

8. ÎNVĂŢĂTURILE SALE CU CARACTER SOCIAL,

O DIMENSIUNE A VIEŢII MONAHALE

Sfântul Grigorie Palama a trăit ca un adevărat monah, într-adevăr precum un monah isihast, din copilărie şi până la slăvită sa adormire.

Până acum l-am prezentat ca pe un mare ascet al Sfântului Munte, aşa cum încă şi astăzi întâlnim astfel de asceţi în "Grădi­na Sfintei Fecioare".

El cunoştea foarte bine lupta lăuntrică, războiul diavolului, metodele sale, patimile subtile care sălăşluiesc în omul căzut, precum şi modul lor de vindecare. Doar cel ce a căpătat expe­rienţa lăuntrică a acestei lupte poate cunoaşte toate aceste activi­tăţi subtile care au loc în universul lăuntric, precum şi felul în care energiile comune ale sufletului şi trupului funcţionează ne­firesc, firesc şi suprafiresc. Toate acestea sunt lucruri esenţiale pentru a putea explica învăţăturile sale sociale drept o dimensi­une a vieţii monahale.

De aceea, tot ceea ce s-a spus mai înainte trebuie avut în vedere pentru ceea ce urmează a se afirma. In acest capitol vom încerca să analizăm învăţăturile sale cu caracter social, dimpreună cu câteva teme legate de acestea. în mod concret vom descoperi: Mai întâi, faptul că Sfântul Grigorie a fost preocupat de toate " problemele arzătoare ale timpului său. El este în mod obişnuit prezentat ca un mare teolog care a tratat problema deosebirii dintre esenţa şi energiile lui Dumnezeu, a rugăciunii minţii, şi a întoarcerii minţii în inimă după toate activităţile ei de răspândire în lucrurile exterioare. Dar, pe lângă aceste probleme, mai ales pe vremea când era Mitropolit al Tesalonicului, el s-a angajat şi în problemele sociale ale vremii. Citindu-i omiliile, aflăm că s-a preocupat de problemele ce frământau minţile oamenilor, ale fi­ilor săi duhovniceşti, dar el a făcut acest lucru prin prisma teologiei Bisericii. în cele din urmă, vom descoperi că Sfântul Grigorie Palama a tratat aceste teme ca un teolog şi ca un isihast aghiorit. Mai apoi, vom analiza legăturile Sfântului Grigorie cu zeloţii din Tesalonic, care nu l-au acceptat ca Episcop al oraşului îndată după ce a fost ales în această înaltă treaptă ierarhică şi, desigur, vom analiza întregul fenomen al fanatismului religios din Tesalonic în acea vreme.

În al treilea rând, vom observa că în toate activităţile sale şi, mai ales, în faţa războiului civil care se desfăşura tocmai în acea vreme, Sfântul Grigorie a acţionat ca un adevărat isihast. El nu s-a implicat în conflictele politice, ci a acţionat ca un eminent Părinte ale Bisericii, încercând mereu să împace diferitele fracţi­uni rivale.

Acest lucru este foarte important de ştiut întrucât, din păcate, există anumite persoane care, acţionând în virtutea unui duh de sorginte apuseană, antiisihast, precum şi a altor ideologii opuse vieţii ortodoxe, l-au acuzat pe Sfântul Grigorie Palama ca fiind animat de idei aristocratice întrucât se situa de partea Cantacuzinilor, cât şi pentru intervenţia sa în conflictul politic din vremea sa. Din aceste motive, fanaticii din Tesalonic nu l-au acceptat după înscăunarea sa ca Episcop. în plus, necunoscând esenţa Tradiţiei Ortodoxe, ei o blamau, demonstrându-şi astfel spiritul lor de sorginte apuseană.

Dar, în cele din urmă, după o atentă cercetare, apare evident faptul că nu isihasmul era acela care dezbina statul, ci conflictele politice şi curentele antiisihaste. Nădăjduiesc că toate aceste lu­cruri se vor clarifica în analizele ce vor urma. Aprofundând subi­ectul cărţii "Sfântul Grigorie Palama Aghioritul" nu pot evita acest aspect. Mai presus de orice voi sublinia faptul că Sfântul Grigorie a acţionat întotdeauna ca un aghiorit, precum şi faptul că învăţăturile sale cu caracter social erau rodul şi rezultatul vieţii isihaste pe care a experiat-o în Sfântul Munte.

1. ZELOTISMUL ŞI ZELOŢII

Zelotismul, ca un exces de zel în problemele religioase şi în ceea ce priveşte credinţa creştină, a existat în toate timpurile. Au existat întotdeauna creştini izolaţi, care, demonstrând exces de zel pentru păstrarea credinţei creştine, au mers către extreme.

În Sfânta Scriptură cuvântul "zelot" (zelos) este folosit uneori cu o conotaţie pozitivă, iar alteori cu una negativă.

Sfântul Apostol Pavel le spunea creştinilor din Corint: "Aşa şi voi, de vreme ce sunteţi râvnitori după cele duhovniceşti, căutaţi să prisosiţi în ele, spre zidirea Bisericii" (1 Cor. 14,12). Creştinul poate să aparţină unui popor râvnitor pentru faptele cele bune: "(Hristos) Care S-a dat pe Sine pentru noi, ca să ne izbăvească de toată fărădelegea şi să-Şi curăţească Lui popor ales, râvnitor de fapte bune" (Tit 2, 14). Oricum, există zeloţi care au râvnă fără a poseda cunoaştere duhovnicească, şi, atunci, aceştia devin fanatici. Sfântul Apostol Pavel, referindu-se la israeliţii care luptau împotriva lui Hristos, scrie: "Pentru că sunt râvnitori către Dumnezeu, dar nu după cunoaşterea cea duhovnicească..." (Rom. 1, 2). în plus, el însuşi s-a confruntat cu această problemă atunci când, cu râvna pe care o avea înainte ca Hristos să-i fi apărut pe drumul Damas­cului, el lupta împotriva Lui. El însuşi scrie: "Căci aţi auzit despre purtarea mea de altădată întru iudaism, că prigoneam peste măsură Biserica lui Dumnezeu şi o pustiam. Şi spoream în iudaism mai mult decât mulţi dintre cei ce erau de vârsta mea în neamul meu, fiind mult râvnitor al datinilor mele părinteşti" (Gal. 1, 13-14).

Deci, există râvnă în concordanţă cu cunoaşterea duhovni­cească şi râvnă "neconformă cu aceasta", care creează numeroa­se probleme în numele credinţei şi al lui Dumnezeu. Există două semne distinctive ale adevăratului creştin: râvna şi dragostea. Când acestea se îmbină şi petrec în armonie, ele formează creş­tinul adevărat. Când sunt separate şi despărţite, apar deviaţiile de la adevărata viaţă creştină. Dragostea fără râvna dumnezeias­că sfârşeşte într-un monahism sec, iar râvna fără dragoste duce la episoade violente1.

Observăm de-a lungul vremurilor efuziuni de zelotism, în sensul unei considerări antropocentriste a lucrurilor şi rezolvarea diferitelor probleme în diferite moduri violente şi fanatice. Se poate spune că însemnele capitale ale zelotismului sunt noţiunile teocratice, repudierea autorităţilor politice, şi, în acelaşi timp, repudierea autorităţilor eclesiatistice atunci când cele din urmă sunt legate de cele dintâi, simpatie pentru cei săraci şi pentru clasele oprimate şi violenţa2.

Trebuie analizate, mai ales, fenomenul reprezentat de zeloţii şi zelotismul secolului al XlV-lea care ne interesează aici, întrucât zeloţii din Tesalonic nu l-au acceptat pe Sfântul Grigorie Palama atunci când a sosit la Tesalonic pentru a fi întronizat după ce fusese numit episcop.

2. ZELOŢII DIN TESALONIC

Dar înainte de a examina fenomenul zelotismului din Tesalonic pe vremea Sfântului Grigorie Palama, trebuie să spu­nem, în acelaşi timp, că se observau tulburări ale zeloţilor care, în alte părţi ale imperiului bizantin, au degenerat în răscoale, având la origine diferite probleme. De exemplu, trebuie să spu­nem că "în oraşele din vestul Macedoniei, care nu posedau un element comercial veritabil, conducătorii zeloţilor erau, de obi­cei, membri ai aristocraţiei... Aici, războiul civil era doar o dispută între cele două facţiuni ale aristocraţiei"3.

Oricum, analizându-i în mod special pe zeloţii din Tesalonic din secolul al XlV-lea, observăm că această răscoală, despre care s-a vorbit mult, coincide cu conflictul politic dintre Ioan Paleo-logul şi Ioan Cantacuzin, precum şi cu conflictul dintre isihaşti şi antiisihaşti. De fapt, este o perioadă critică atât pentru imperiul bizantin, cât şi pentru Biserică. Este critică pentru imperiul bizantin întrucât i se apropia sfârşitul, fiind înconjurat de mai mulţi duşmani, precum turcii şi sârbii, şi este critică pentru Biserică, întrucât "teologi" cu orientare apuseană încercau să Im­planteze în inima romanităţii modul de gândire şi de trăire apu­sean, prin înlăturarea isihasmului care reprezintă teologia curat ortodoxă a Bisericii şi care de fapt susţinuseră romanitatea de-a lungul întregii lor vieţi.

Trebuie notat faptul că zeloţii din Tesalonic reprezentau un nou element străin tradiţiilor oraşului. Cităm următoarea scriere cu privire la caracterul acestui nou element: "S-a scris mult despre zeloţi, dar puţine lucruri se pot afirma cu siguranţă. într-adevăr, avem de-a face cu o pătură socială care se deosebea net de restul populaţiei şi care îşi avea propriul ei conducător, Mihail Paleologul, în prima perioadă a insurecţiei. Diferitele informaţii menţionează, de asemenea, faptul că un nou element străin tradiţiilor oraşului, apare aici. Dem. Cydonas notează faptul că oamenii noi, care nu participaseră până atunci la conducerea treburilor oraşului,  au luat puterea.  Istoricul Gregoras ne semnalează faptul că în 1343, când Tesalonicul se afla blocat de flotila condusă de Umur, iar cei ce posedau turme de vite şi averi funciare, le-au pierdut şi erau plini de revoltă (iar săracii erau şi ei porniţi împotriva bogaţilor), îşi face apariţia un element nou, "o ceată dezordonată", lipsită de respect faţă de lege,  autointitulaţi  "zeloţi", care chemau  "poporul" să se coalizeze împotriva bogaţilor. Patriarhul Filotei, care provenea din Tesalonic, menţionează în lucrarea sa "Viaţa Sfântului Sava cel Tânăr" faptul că iniţiatorii rebeliunii nu erau localnici, ci nişte "intruşi" şi "barbari" care îşi aflaseră refugiu în Tesalonic din diferite regiuni îndepărtate ale imperiului şi din insulele învecinate.  într-adevăr,  ei sunt prezentaţi nu numai drept duşmani ai Cantacuzinilor, ci şi drept apostaţi ai Bisericii, în vreme ce alte izvoare susţin că în etapa de început a rebeliunii zeloţii puseseră crucea pe steagul lor. In cele din urmă, este cert faptul că zeloţii din Tesalonic aveau legături strânse cu corăbierii şi cu alte persoane care făceau parte din anturajul marinei. Aceşti " navigatori" cum îi numeşte Ioan Cantacuzino locuiau înafara oraşului şi erau grupaţi într-o "breaslă" sub conducerea, după 1345, a lui Andrei Paleologul. Ei erau "navigatorii" înarmaţi şi, precum zeloţii, îi putem caracteriza drept indivizi îndrăzneţi şi demagogi prin excelenţă care mobilizau masele. Deşi corăbierii sunt menţionaţi în paralel cu zeloţii, trebuie să se considere că aceştia formau, în general, două grupări care aveau nenumărate lucruri comune în profunzimea gândirii lor. Deci, era vorba de oameni care aveau de-a face cu navigaţia, lucru care, în perspectiva secolului al XlV-lea, înseamnă că se ocupau cu comerţul şi pirateria. Nu trebuie să pierdem din vedere faptul că breasla corăbierilor îl  avea  drept  conducător pe Andrei Paleologul care era membru al aristocraţiei. In cazul majorităţii revoluţiilor sociale din secolul al XlV-lea din Europa de Apus, era un lucru obişnuit faptul că liderii lor erau membri ai păturii comercianţilor sau chiar ai latifundiarilor, dar care în anumite momente, exprimau dorinţele şi doleanţele ţăranilor sau ale pătu­rilor sociale mai oprimate ale oraşului.

În plus, este absolut sigur faptul că Paleologii, moderaţi la început, au urmat, mai degrabă decât să fi iniţiat, politica rebeli­unii, "adevăraţii ei promotori fiind corăbierii şi zeloţii"4. Se afirmă, îndeobşte, faptul că zeloţii din Tesalonic au pus în scenă o rebeliune socială şi că aceasta a fost o luptă de clasă.

Dar aceasta nu a fost întocmai aşa, întrucât rebeliunea zelo-ţilor din Tesalonic a reprezentat doar o etapă intermediară a războiului civil. Iată ce notează un specialist în materie: "Este evident faptul că zeloţii n-au purtat vreo rebeliune socială în Tesalonic, aşa cum se afirmă adesea. Activitatea lor a reprezentat doar o etapă a războiului civil dintre cele două facţiuni politice care doreau să pună stăpânire pe tronul imperiului"5. Oricum, în timpul mişcării zeloţilor, s-au formulat doleanţe cu caracter soci­al. Mişcarea zelotă a început din convingeri religioase, întrucât membrii săi erau monahi fanatici, lipsiţi de educaţie. Dar ea cuprindea şi mulţi săraci, cerşetori şi tot felul de alţi oameni. Cu timpul, această facţiune religioasă s-a transformat în partid politic având principii reformiste şi antimonahale, păstrând din vechile principii cu caracter religios doar oroarea faţă de proprietate6. Refugiaţii, proveniţi din regiunile ocupate de sârbi, s-au alăturat săracilor oraşului şi i-au forţat pe conducătorii zeloţilor să ia măsuri pe seama bogaţilor, care au sfârşit prin jafuri obişnuite,  aşa cum vom vedea mai târziu7. Aşadar, mişcarea zelotă a avut la început un caracter religios, dar, mai târziu, s-a transformat într-o mişcare politică cu principii refor­matoare, şi cu adevărat aceasta s-a putut observa în conflictul politic care a izbucnit în imperiu între anii 1341 şi 1347. Pe lângă zeloţii erau susţinătorii descentralizării şi încercau să adopte "un tip de sistem de guvernare feudal". în conflictul politic dintre tânărul Ioan Paleologul - cu protectorii săi, adică regina mamă Ana Paleologina, amiralul Alexie Apocaucos, patri­arhul Ioan Calecas - şi Cantacuzinii, zeloţii din Tesalonic au trecut de partea Paleologilor şi împotriva Cantacuzinilor. Două au   fost  motivele  pentru   care   aceştia   au   susţinut  cauza Paleologilor împotriva Cantacuzinilor.  Primul era acela că aceştia aveau o anumită afecţiune pentru familia Paleologilor, membri de vază ai societăţii care au stat în Tesalonic în perioade de timp diferite şi au condus regiunea respectivă, iar cel de-al doilea era acela că Cantacuzinii susţineau întărirea guvernului central, în vreme ce ei doreau o autonomie administrativă8. Trebuie să luăm în consideraţie acest al doilea motiv, întrucât se pare că Ioan Cantacuzin era "cel mai reprezentativ tip de condu­cător politic: bogat, erudit, conducător militar". De asemenea, zeloţii erau împotriva lui Ioan Cantacuzin întrucât el  "era sprijinit de autoritatea statală centrală, în timp ce liderii locali erau de partea descentralizării şi a aplicării unui tip de sistem de guvernământ feudal, care fusese pus în practică, uneori cu înţelepciune, iar alteori cu cruzime, în mod permanent din anul 1204 încoace9.

Desigur, trebuie spus că zeloţii erau împotriva Sfântului Grigorie Palama, pe lângă alte motive, şi din cauza faptului că acesta era isihast, exponent al teologiei isihaste practice, în vre­me ce interesele lor erau de natură socială şi politică, cât şi pen­tru faptul că Sfântul Grigorie îl simpatiza pe Cantacuzin, care era susţinător al isihasmului. Vom examina acest lucru în mod anali­tic mai târziu, atunci când vom analiza poziţia pe care Sfântul Grigorie a luat-o în ceea ce priveşte conflictul politic şi războiul civil, precum şi în ceea ce îi priveşte pe zeloţii din Tesalonic. Ca atare, pentru a vedea caracterul mişcării zeloţilor, noi nu trebuie să trecem cu vederea două aspecte suplimentare care, după părerea mea, sunt foarte importante. Mai întâi, faptul că zeloţii nutreau o simpatie deosebită faţă de Roma, ca şi vechii monahi studiţi. Din acest motiv ei simpatizau cu facţiunea Paleologilor, care erau în favoarea unirii cu Roma. Este binecunoscut faptul că Ioan Paleologul al V-lea, după ce a pierdut prilejul de a îndrepta Biserica către Roma, a îmbrăţişat dogmele latine, mama sa, Ana fiind "de origine franco-latină"10. Cred că acesta este un element extrem de important în prezentarea întregului caracter al mişcării. Zeloţii se inspirau din conceptele de sorginte apuseană care erau străine tradiţiei romanităţii.

A doua latură ce trebuie scoasă în evidenţă este aceea că zeloţii erau cu totul de partea sârbilor. Este reprezentativ faptul că "Andrei Paleologul, care a devenit conducătorul lor după asocierea lui cu Mihail Paleologul, atunci când prieteni de-ai lui Cantacuzin conduceau treburile oraşului s-a refugiat la Ştefan Duşan şi mai apoi în Sfântul Munte"11. într-adevăr, când în 1350 Ioan Cantacuzin şi-a făcut apariţia în Tesalonic, el l-a aflat pe Ştefan Duşan asediind oraşul în fruntea unei mari oştiri "în vreme ce înlăuntrul zidurilor oraşului, aliaţii săi - zeloţii - erau gata să-i predea oraşul"12.

Aceste ultime două elemente, şi anume faptul că zeloţii erau în favoarea unirii cu Roma şi dornici să se predea sârbilor, arată faptul că, în realitate, ei erau străini tradiţiei romanităţii şi că ei aveau afinităţi cu Apusul.

Cu siguranţă că aceste două elemente explică poziţia pe care ei au luat-o faţă de Sfântul Grigorie Palama, întrucât el era un exponent al romanităţii.

Toate aceste trăsături ale zeloţilor, curentul în favoarea auto­nomiei, doleanţele de ordin social, simpatia faţă de Apus, antipatia faţă de autoritatea centrală şi, mai ales, faţă de romanitate, fără a exclude experienţele personale reprimate, i-a dus la stări şi acte de violenţă şi dezordine care reprezintă mo­mentele cele mai întunecate din istoria Tesalonicului. Într-o anumită etapă a războiului civil şi a acţiunii zeloţiior în timpul cărora lucrurile au ajuns la o anumită stare de reconciliere între locuitorii Tesalonicului, au avut loc nişte evenimente tragice. Aceasta s-a întâmplat cam pe la jumătatea anului 1345. Haideţi să aruncăm o privire la felul în care sunt descrise aceste evenimente: "Dar,  între  timp, Andrei  Paleologul,  conducătorul  breslei corăbierilor pe vremea lui Ioan Cantacuzin, i-a adunat pe toţi navigatorii şi zeloţii pe care i-a aflat, s-a oprit lângă port şi a făcut un apel către populaţie cu ajutorul trompetelor.  Populaţia Tesalonicului a trecut în realitate de partea zeloţilor, în vreme ce armata, închisă între zidurile cetăţii, a refuzat să lupte împotriva propriilor cetăţeni. Oamenii au aruncat atunci cu torţe în porţile cetăţii şi zeloţii au putut intra. în ziua următoare, zeloţii au spânzurat pe zidurile cetăţii pe toţi bogaţii oraşului care se aflau acolo, iar mai târziu le-au scos ochii celor ascunşi în oraş. Această faptă a fost cea mai sângeroasă şi mai radicală din cadrul războiului civil. A fost o adevărată răsturnare a situaţiei sociale ce fusese stabilită în oraşele Bizanţului, şi anume, faptul că pentru prima şi ultima dată, oraşul aproape că şi-a pierdut întreaga clasă conducătoare, iar autoritatea orăşenească era exercitată de către oameni ce reprezentau clasele cele mai de jos. Cydones descrie această răzmeriţă plin de indignare, afirmând faptul că "un sclav îşi cumpără stăpânul, servul îl cumpără pe omul care 1-a cumpărat pe el, locuitorii obişnuiţi ai ţării îşi cumpără generalul, iar fermierul cumpără soldatul". Din păcate nu avem informaţii despre modul de guvernare al Tesalonicului între 1347 - 1349. Ştim că oraşul izolat în Macedonia, care era condusă de Ioan Cantacuzin şi de către sârbi, de la care zeloţii ceruseră ajutor, nu avea vreun contact cu Constantinopolul, iar guvernul său era independent. Mai ştim că aproximativ pe la sfârşitul secolului al XlV-lea populaţia sa era deosebit de ostilă păturii celor avuţi şi aristocraţiei, ceea ce exprimă faptul că amintirea perioadei războiului civil rămăsese încă vie în mintea oamenilor"13.

Mulţimea furioasă măcelări sute de nobili care se adăposti­seră în acropolea cetăţii, precum şi pe cei ce se aflau în casele lor. Printre puţinii care au supravieţuit măcelului s-a aflat Sfântul Nicolae Cabasila, care a fost salvat printr-o minune, ascunzându-se într-o fântână. De aceea, după salvarea sa a scris "o rugăciune către Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul Cel Unul născut şi Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl", în care Domnul este lăudat pen­tru binecuvântările aduse de El asupra neamului omenesc şi Căruia I se roagă pentru încetarea războiului civil, a tulburărilor şi a uciderilor în masă. Suferinţele la acea dată (la mijlocul lui iulie 1345), atinseseră o astfel de culme, încât, aşa cum scrie Ioan Cantacuzin, existau ştiri cum că unii oameni gustaseră carne omenească14.

După această revoluţie violentă, zeloţii conduseră Tesaloni-cul până în 1350. Acest lucru, precum şi toate evenimentele de dinainte, sunt semnificative pentru subiectul care ne interesează, întrucât Sfântul Grigorie Palama a fost ales mitropolit al Tesalonicului tocmai în acea perioadă dramatică, în 1347. Ioan Cantacuzin se împăcase deja cu Ioan Paleologul, dar stările de lucruri din Tesalonie erau încă fierbinţi. Atunci când Isidor, un prieten al isihaştilor şi al Sfântului Grigorie Palama, deveni Patriarh al Constantinopolului, Sfântul Grigorie Palama fu ales Arhiepiscop al Tesalonicului, în mai 1347, pentru că între timp i se ceruse stăruitor şi fierbinte "din partea stăpânului său (Ioan Cantacuzin) şi chiar din partea minunatului patriarh" să primeas­că înalta numire. Sfântul Filotei vorbeşte în frumoase cuvinte despre alegerea Sfântului Grigorie Palama. Prin aceasta oamenii Bisericii îl primeau în sânul lor pe vechiul lor prieten şi apărător, interpretul şi dascălul hotărârilor divine". Tesalonicul "reşedinţa vestitului şi marelui scaun mitropolitan" îl primea "pe cel ce era vrednic de el"15. Sfântul Grigorie, care călătorise cu corabia spre Tesalonie spre a fi înscăunat, nu şi-a putut duce la bun sfârşit ţinta călătoriei. Aşa cum am văzut mai înainte, Tesalonicul era pe vremea aceea condus de zeloţi, care cuceriseră oraşul în urma unor acţiuni de violenţă şi masacre. Zeloţii, ale căror trăsături au fost menţionate, nu l-au acceptat pe Sfântul Grigorie, iar atunci acesta se întoarse în Sfântul Munte. Sfântul Filotei Kokkinos notează cu amar: "Dar vai, ei l-au respins şi şi-au întors faţa de către părintele lor". Tesalonicul şi-a întors faţa de către un aşa de mare părinte. Motivul, după cum explică Sfântul Filotei este acela că încă pluteau în oraş miasmele decăderii şi rebeliunii de care încă nu se eliberase. "încă pluteau miasmele decăderii anterioare, iar corupţia şi răutatea nu fuseseră încă vindecate de către mireasma păcii".

Este adevărat că unii erau tulburaţi de faptul că Sfântul Grigorie introdusese o inovaţie în cadrul dogmelor divine, iar acest lucru arată că zeloţii erau antiisihaşti. Dar aşa cum ne arată Sfântul Filotei, aceasta reprezenta doar o scuză, un pretext şi o acoperire pentru întreaga stare a lucrurilor: "chiar dacă acesta era mai mult un pretext şi o acoperire pentru starea grea de lucruri prezentă în oraş şi pentru urmările vechilor tulburări"16. De aici, observăm că mişcarea zelotă era mai degrabă politică şi persona­lă, decât religioasă".

Sfântul Filotei descrie, de asemenea, o situaţie în care, în tim­pul Sfintei Liturghii, la praznicul Naşterii Maicii Domnului, un preot i-a rugat pe confraţii săi preoţi să se roage lui Dumnezeu să le arate cât de apropiat Ii era Sfântului Grigorie, cel ce tocmai pă­răsea Tesalonicul. Se pare că el intrase în Tesalonic şi apoi fusese alungat de către conducătorii oraşului. Preotul s-a rugat în taină dimpreună cu confraţii săi, pentru vindecarea fetei sale paralizate. Adică, el L-a rugat pe Dumnezeu să arate valoarea Sfântului prin minunea ce urma să se producă prin vindecarea fiicei sale parali­zate. Apoi, minunea avu loc şi fiica sa fu vindecată. Acest eveni­ment a reprezentat motivul "pentru care ei fură înştiinţaţi de mi­nunata lucrare de vindecare a Episcopului Domnului, cel egal cu Apostolii, lucru proclamat şi celorlalţi oameni"17. întrucât acest eveniment avu loc la praznicul Maicii Domnului, înţelegem că Sfântul Grigorie a sosit în Tesalonic la începutul lui septembrie 1347, că nu a fost primit de guvernanţii oraşului şi că s-a dus în Sfântul Munte. Acolo, Sfinţii Părinţi l-au primit cu entuziasm, după ce gustaseră "în trecut, împărtăşindu-se din tot ceea ce zilnic vesteau buzele sale, precum nectarul dumnezeiesc"18.

Doar în 1350, guvernatorul Tesalonicului, Alexie Metochi-tes, i-a cerut ajutorul lui Ioan Cantacuzin: municipalitatea Tesa­lonicului, după ce la început arsese casele corăbierilor şi pe cea a lui Andrei Paleologul, a răsturnat mai apoi întreaga situaţie, având de data aceasta hotărârea ca oraşul să fie predat sârbilor pentru a se opri suferinţele locuitorilor săi.

Dar în toamna lui 1350, o armată aflată sub conducerea lui Matei Cantacuzin atacă oraşul pe uscat, în vreme ce Ioan al VI-lea împreună cu tânărul autocrat Ioan al V-lea atacară pe mare. în cele din urmă, oraşul se predă în urma unui act de trădare. Ioan al Vl-lea convocă întreaga populaţie ("o întreagă Biserică a Tesalonicenilor") şi îi acuză pe zeloţi de trădare a imperiului şi a oraşului pentru a obţine bani.

Pe cei mai de seamă dintre aceştia îi făcură prizonieri în vreme ce restul lor fură trimişi în exil. După această victorie, Ioan al Vl-lea reveni la Constantinopol, lăsându-1 pe Ioan al V-lea în Tesalonic.

Războiul civil luase sfârşit şi, în aparenţă, cetăţenii celor două oraşe, Tesalonic şi Constantinopol, îl întâmpinaseră pe Ioan Cantacuzin cu entuziasm19. Toate însuşirile zeloţilor deja menţio­nate explică poziţia lor împotriva Sfântului Grigorie. Oricum, în cele ce urmează, trebuie să examinăm poziţia luată de Sfântul Grigorie Palama faţă de zeloţi, întrucât ceea ce afirmă unii despre Sfântul Grigorie este scandalos.

Printre altele se afirmă că Sfântul Grigorie a participat în mod activ în această dispută politică în disputa dintre Ioan Paleologul şi Ioan Cantacuzin, că a fost de partea aristocraţilor, că el este cel ce a instigat războiul civil dintre cei doi politicieni, luând partea lui loan Cantacuzin. Aceste lucruri defăimătoare au fost formulate nu numai de contemporani de-ai noştri cu scopul de a minimaliza superioritatea şi valoarea marii personalităţii a Sfântului Grigorie, ci şi de către inamicii săi personali chiar pe vremea când se desfăşurau aceste evenimente. în cele ce urmea­ză vom arăta marea personalitate a Sfântului Grigorie, dar şi con­secinţele tragice pentru Imperiul Bizantin, precum şi prejudiciile aduse de către antiisihaşti şi zeloţi.

 3. ATITUDINEA SFÂNTULUI GRIGORIE FAŢĂ DE RĂZBOIUL CIVIL ŞI ZELOŢI

Începutul disputei isihaste fusese prologul bătăliei politice şi a războiului civil dintre loan Paleologul şi loan Cantacuzin. Dar disputa isihastă nu a influenţat bătălia politică şi nici nu a instigat la război civil. Se poate afirma cu siguranţă că războiul civil a fost o problemă cu caracter personal şi că antiisihaştii şi, mai ales, patriarhul Calecas împreună cu Alexie Apocaucos au fost cei ce l-au defăimat, acuzat şi i-au instigat şi pe alţii împotriva Sfântului Grigorie Palama.

Mai mult decât atât, şi zeloţii care au luat poziţii împotriva Sfântului Grigorie Palama, au făcut-o mai târziu, în vreme ce ei s-au opus isihasmului încă de la început. "Este un fapt ulterior, care a fost creat de diferitele poziţii luate de către isihaşti şi zeloţi faţă de loan al V-lea Paleologul şi loan al Vl-lea Cantacuzin, aflaţi în mare dispută20.

Putem observa acelaşi lucru referitor la cei doi oameni poli­tici care au declanşat războiul civil, şi anume loan Paleologul şi loan Cantacuzin. Lupta dintre ei nu a fost consecinţa atitudinilor lor diferite faţă de isihasm, ci a fost rodul unor cauze şi motive de ordin personal.

În orice caz loan Cantacuzin a fost un susţinător al isihasmu­lui şi al Părinţilor isihaşti, aşa precum şi loan Paleologul şi regina mamă Ana (Ana de Savoia) uneori l-au susţinut pe Sfântul Gri­gorie Palama. Acest lucru sugerează faptul că disputa dintre Sfântul Grigorie Palama şi antiisihaşti nu a reprezentat cauza războilui civil.

Acesta a avut alte cauze, dar, aşa cum era firesc pe atunci, mediile teologice ale vremii s-au implicat în acest război.

Vom cerceta în mod analitic poziţiile luate de către Sfântul Grigorie Palama în timpul războiului civil, în acea epocă crucială din istoria imperiului bizantin.

a) Studierea izvoarelor bibliografice ne indică faptul că Sfântul Grigorie Palama a înfruntat această bătălie politică şi acest război civil ca un adevărat monah isihast. Biografia sa scri­să de către Sfântul Filotei Kokkinos afirmă câteva lucruri demne de notat cu privire la această ipoteză. Sfântul Filotei scoate în evidenţă faptul că la începutul războiului civil Sfântul Grigorie a încercat să facă pace între părţile aflate în dispută. Deoarece patriarhul loan Calecas avea suspicii atât în ceea ce-1 privea pe loan Cantacuzin, cât şi chiar împotriva Sfântului Grigorie Palama, acesta din urmă, pe de o parte, şi-a manifestat dezapro­barea faţă de poziţia patriarhului şi nu şi-a dat acordul faţă de lucrurile ce se întâmplau, iar pe de altă parte recomandă pace şi armonie din cadrul poziţiei sale de Episcop. în acelaşi timp el susţine faptul că dacă pacea prevala, ar fi fost atât în folosul patriarhului, cât şi al împăratului şi al tuturor cetăţenilor, în vreme ce războiul ar fi avut consecinţe nefaste asupra ambelor părţi şi ar fi adus asupra lor mânia dumnezeiască. Sfântul Grigorie a afirmat aceste lucruri de nenumărate ori şi faţă de diferite persoane. Sfântul Filotei spune că 1-a sfătuit pe patriarh "nu o dată sau de două ori, şi nu numai personal, ci de mai multe ori şi în prezenţa a nenumărate persoane, precum şi în senat, iar uneori în prezenţa reginei în cadrul consfătuirilor coroanei, alteori în intimitate, precum şi în prezenţa altora ce împărtăşeau aceleaşi  opinii..."21.  La începutul războiului civil,  Sfântul Grigorie a acţionat ca un adevărat isihast aghiorit. El a recoman­dat împăcarea, revenirea la starea de lucruri iniţială, deoarece el a prevăzut numeroasele necazuri ce urmau să se reverse asupra poporului grec. Dar, patriarhul, în loc să aprecieze bunul simţ şi cuvintele înţelepte ale sfântului, s-a supărat pe el "revoltându-se împotriva prietenului său şi, vai, s-a pregătit de luptă împotriva blândului consilier..."22.

Din acest motiv Sfântul Grigorie se retrase din Constantino-pol, dar nu plecă prea departe, deplângând neascultarea şi nesu­punerea oamenilor şi nenorocirea ce avea să se abată asupra lor. Sfântul Filotei spune că el a plecat într-un loc în care se retrăgea de obicei pentru a-şi dobândi pacea. Aceasta arată faptul că Sfântul, chiar în toiul desfăşurării marilor bătălii pentru apărarea credinţei, nu şi-a părăsit iubita sa isihie. Aşadar, el se afla în apropierea oraşului "aflându-se permanent în linişte şi pace cu sine şi cu Dumnezeu, şi precum Ieremia Proorocul deplângea neascultarea şi nenorocirea ce urma să vină asupra oamenilor"23. Informaţii amănunţite cu privire la această perioadă a vieţii sale s-au păstrat în scrisorile trimise de el diferitelor persoane.

De exemplu, avem multe informaţii dintr-o scrisoare trimisă "prea cuviosului Gherontie din Sfântul Munte, şi dintr-o alta tri­misă lui Filotei", care este, de fapt, Sfântul Filotei, Patriarhul de mai târziu al Constantinopolului şi care, pe vremea aceea era sta­reţ al Marii Lavre. Aceste scrisori au o mare importanţă. Pe lângă faptul că ele ne oferă numeroase amănunte, precum şi faptul că putem observa atitudinea Sfântului Grigorie faţă de războiul ci­vil, în acelaşi timp ele ne revelează frecventa legătură a Sfântului Grigorie cu Sfântul Munte şi cu părinţii aghioriţi. El dorea să fie în permanent contact cu ei şi să capete sfat şi aprobare de la aceştia. Aceasta ne arată şi puterea de influenţă pe care o exercita în acea vreme Sfântul Munte, întrucât patriarhul Ioan Calecas încercase să răspândească acolo lucruri neplăcute la adresa Sfân­tului Grigorie, cu scopul de a-l denigra şi de a-l face să-şi piardă reputaţia de care se bucura acolo.

În orice caz, Sfântul Grigorie păstră relaţii strânse cu părinţii aghioriţi de la care căpătă mult ajutor şi sprijin moral.

Deşi părinţii aghioriţi care au venit la Constantinopol pentru a împăca partidele politice, nu au reuşit acest lucru, ei l-au întărit duhovniceşte aşa precum se confesează Sfântul: "...ei ne-au mân­gâiat, întrucât am aflat că Sfinţii ce locuiesc în Sfântul Munte sunt de acord cu noi"24. Opozanţii săi l-au acuzat dinaintea părin­ţilor aghioriţi de a fi semănat neghinele răului atât în cadrul Bise­ricii, cât şi în casa imperială, adică faţă de Ioan Paleologul şi adepţii săi. Dar Sfântul replică faptul că el nu a avut intenţia, atunci când a izbucnit războiul civil, de a incita oamenii să lupte unii împotriva altora şi să iste astfel noi tulburări. El îi sfătuia, din contră, ca pe unii ce erau fraţi de credinţă să nu se considere drept străini şi, astfel, încerca să vindece răul cu binele25.

Apoi, spuse că Evanghelia îi poruncea să-şi iubească şi vrăj­maşii şi să se roage zilnic lui Dumnezeu ca să "aducă pace popoarelor". Cu atât mai vârtos trebuie făcut acest lucru pentru creştini: rugăciune pentru a căpăta pace de Sus şi pentru pacea tuturor oamenilor. Sfântul Grigorie a afirmat aceasta, întrucât patriarhul îl sfătuise să-1 considere pe Ioan Cantacuzin drept un duşman şi să-1 dea în judecată aşa încât vrăjmaşul Sfântului Grigorie-, să fie asmuţit împotriva lui26. Sfântul Grigorie nu putea admite astfel de lucruri, întrucât el se ruga pentru pace şi nu era nicidecum adeptul războiului. Deoarece a fost acuzat de a fi întreţinut relaţii strânse cu Cantacuzin pe timpul acelui conflict şi atunci, desigur, s-ar fi aflat pe o poziţie împotriva împăratului, Sfântul răspunse curajos că dacă s-ar dovedi că ar fi avut măcar şi cea mai mică relaţie cu Ioan Cantacuzin sau dacă ar fi reieşit prin cercetări vreo corespondenţă între ei, sau dacă s-ar fi obser­vat vreo relaţie cât de măruntă cu cineva implicat în toiul conflictului, ori dacă el însuşi ar fi fost văzut luând parte la eve­nimente, atunci "eu însumi m-aş fi condamnat ca fiind vrednic de aceasta"27. Nu era cu putinţă ca un sfânt isihast să participe la acte de violenţă politică şi la evenimente care aduceau disensiuni între oameni. Dimpotrivă, el vorbea mereu de împăcare, aşa cum deja am văzut. "Atunci când neînţelegerile de ordin politic au izbucnit, noi am fost incapabili de a-l împăca pe patriarh cu ceilalţi lideri politici"28. El căzu în cea mai profundă mâhnire pentru naţiune, cât şi pentru cei ce primiseră de la Dumnezeu sar­cina de a o conduce29. Atunci când Sfântul Grigorie văzu, aşa cum el însuşi mărturiseşte, că ambele tabere erau gata să folo­sească forţa, că patimile se descătuşaseră şi că uciderea de oameni şi distrugerea întregii lumi bizantine erau pe punctul de a se întâmpla, el se retrase din oraş, pentru că nu a mai considerat necesară prezenţa sa acolo. Deci, părăsi oraşul şi "plecă într-o mănăstire mai îndepărtată", care era închinată cereştilor oaspeţi, ce deplângeau soarta naţiunii. "Am început a deplânge propria-mi soartă şi starea naţiunii"10. Fiecare cuvânt pe care Sfântul însuşi îl folosea în scrisorile sale către părinţii aghioriţi este sem­nificativ, deoarece observăm de aici starea sa sufletească şi modul în care el a îndurat destrămarea naţiunii. Nu avem intenţia de a analiza toate evenimentele care au avut loc în această peri­oadă, nici problemele ridicate de întâlnirile sfântului Grigorie cu diferite persoane, precum patriarhul Ioan Calecas, cu regina mamă sau cu părinţii aghioriţi. Despre toate aceste întâlniri şi evenimente voi afirma doar un singur lucru care este semnificativ în legătură cu subiectul de bază al lucrării de faţă, şi anume că în toate aceste situaţii, Sfântul Grigorie a acţionat ca un adevărat isihast. în perioada când s-a aflat în această sfântă mănăstire, deplângând situaţia naţiunii şi plângându-i păcatele, el a înţeles că nu mai era vremea cuvintelor şi nici timp de a şedea în linişte în apropierea oraşului. Aşadar, întrucât voia să îndepărteze orice suspiciune din partea celor potrivnici lui, plecă în îndepărtata Heraklia. El îşi spunea sieşi: "Plec din această mănăstire şi mă duc undeva, departe, unde nimeni nu mă cunoaşte. Descoperind că în Heraklia există un loc destul de liniştit, voi merge într-acolo"31. Rămase în acel loc liniştit timp de aproape două luni fără ca cineva să afle de acest lucru. Dar, într-un mod nebănuit, după aceste luni, fu trimis un om să caute coliba Sfântului pentru a descoperi elemente de învinovăţire, scrisori concrete din partea lui Ioan Cantacuzin.

Modul în care s-a făcut cercetarea este semnificativ. Agentul diplomatic cercetă chilia şi rogojina de paie. Acestea erau singu­rele lucruri pe care le avea marele Sfânt isihast..Sfântul îl întrebă: "Ce cauţi?" Acesta îi răspunse: "Scrisorile lui Cantacuzin către tine". Iar Sfântul Grigorie replică: "Ce crezi că ar putea el căpăta de la mine, aflat aici, singur, având doar această rogojină de paie şi ce crezi oare că l-ar putea interesa să-mi scrie?" Sfântul aflat în deplină singurătate, într-o colibă unde dormea pe acea rogoji­nă, nu avea nici o legătură cu cineva. Mesagerul, neaflând vreun lucru care să-1 învinovăţească, spunse cu blândeţe: "îţi cunosc sfinţenia, dar îndeplinim un ordin imperial". Avea dovezi de la guvernatorul oraşului că se afla acolo de patru luni fără a fi avut legături cu cineva. într-adevăr, înafara omului care îi slujea, nimeni nu ştia de sosirea lui acolo. Dovada oferită era aceasta: "înafara celui ce-mi slujeşte aici, n-am avut nici o legătură cu cineva anume pe timpul şederii mele aici, de peste patru luni"32. Aduseră aceste dovezi la palat, dimpreună cu Sfântul Grigorie.

În cele din urmă, dregătorii cetăţii spuseră: "Deoarece este nevinovat, eliberaţi-l"33. în ciuda dovezilor de nevinovăţie, patriar­hul ordonă închiderea lui într-o mănăstire. Circumstanţele concre­te ne indică poziţia Sfântului Grigorie în problemele politice. Un adevărat isihast nu se implică în conflicte politice. El se retrăsese într-un loc izolat şi liniştit. El însuşi ne oferă dovezi despre acel loc neumblat, unde el se caia, plângând păcatele poporului său şi se ruga pentru pacea conducătorilor naţiunii şi a Bisericii. Deasupra mănăstirii unde a stat la început, se aflau locuri mai liniştite, unde şi-a căutat refugiul pentru a se afla într-o deplină pace. Iată ce scrie; "Deasupra mănăstirii şi nu departe de ea, se află locuri foarte liniştite... In unele locuri se află crânguri umbrite de arbori groşi şi înalţi, inaccesibile oamenilor, iar noi înşine simţim un fior de linişte adâncă în aceste locuri neumblate"34. într-o anume etapă a războiului civil, Sfântul păstră o strânsă legătură cu părinţii aghioriţi care se aflau în Constantinopol. El îi consultă şi în cele din urmă făcu ceea ce îl sfătuiră aceştia.

Ar fi preferat să meargă la patriarh tot atunci, căci fusese chemat, dar aceştia îl rugară să aştepte acolo, preferând să mear­gă ei înşişi în locul său pentru a vorbi cu acesta. Sfântul Grigorie se supuse şi spuse: "Eu însumi aş fi preferat să merg din nou la el, dar prea iubiţii mei părinţi m-au oprit din nou"35. El a acţionat ca un monah, făcând ascultare, tăindu-şi voia sa proprie. Părinţii aghioriţi îl vizitară pe patriarh şi, întrucât ei respinseră acuzaţiile de natură religioasă aduse împotriva Sfântului Grigorie Palama, îl auziră pe patriarh acuzându-1 pe Sfântul Grigorie de a-i fi tri­mis două scrisori lui Asatos şi două scrisori lui Ioan Cantacuzin. într-adevăr, se făcu afirmaţia că un monah din anturajul său fusese prins în timp ce se ducea la Ioan Cantacuzin cu aceste patru scrisori. Atunci, părinţii aghioriţi răspunseră: "Atunci ne plecăm capetele, dacă acest lucru este adevărat. Este o calomnie, Prea Fericite, acest lucru este o curată calomnie; omul acela n-ar face aşa ceva pentru nimic în lume"36. Mărturia părinţlor aghioriţi este remarcabilă. Ea exprimă încrederea lor totală în Sfântul Grigorie. Ştiau că acest mare isihast şi văzător al slavei dumne­zeieşti nu ar putea face astfel de fapte şi erau gata să-şi rişte viaţa pentru încrederea ce o aveau în acest mare om duhovnicesc. Siguranţa lor în ceea ce priveşte calomnia la adresa Sfântului era deplină şi întăriră acest lucru, exprimându-şi încă o dată încrede­rea lor în nevinovăţia Sfântului Grigorie. Pentru a se asigura, mai apoi, părinţii aghioriţi cerură să fie adus monahul arestat dimpre ună cu scrisorile. Desigur, nu s-a întâmplat aşa ceva, pentru că, de fapt, era calomnia adusă de însuşi patriarhul Constantinopo-lului împotriva sfântului.

Lucrurile arătate mai sus sunt demne de luat în consideraţie, deoarece ele ne arată poziţia Sfântului Grigorie faţă de războiul civil.

El nu a luat parte activă la acest conflict, ci s-a rugat perma­nent pentru reconcilierea conducătorilor celor două tabere şi a oamenilor între ei. Sfântul însuşi mărturiseşte că din momentul în care au început să se tulbure apele la nivelul conducerii statului, la început el a evitat cu bună ştiinţă să se întâlnească sau să mai vorbească cu cineva, iar mai târziu a fost închis într-o mănăstire de către patriarh fără vreo judecare prealabilă37.

Chiar şi în timpul audienţelor avute, Sfântul Grigorie a vor­bit ca un adevărat isihast. O dată, în timpul acelei perioade tul­buri, când patriarhul, împărăteasa şi alţi guvernanţi erau prezenţi la o întrunire şi, auzind, după cum el însuşi afirmă "lucruri nepo­trivite pentru urechile mele", se simţi extrem de stingher. Era confruntat cu două alternative. Una era cea de a afirma ceea ce credea şi să devină astfel o povară pentru cei prezenţi acolo, iar cealaltă era să păstreze tăcerea, dar să nu scape de judecata lui Dumnezeu. Prefera să devină supărător pentru toţi cei prezenţi, decât să păcătuiască împotriva lui Dumnezeu şi împotriva tuturor celor ce purtau numele lui Hristos, adică a creştinilor adevăraţi.

El rosti cuvântul adevărului, dar cu o extremă delicateţe şi cu o mare grijă. El însuşi mărturiseşte că îşi expuse gândurile către toţi cei prezenţi, îmbinând doctoria mântuitoare a adevărului cu miere, adică îmbină cuvinte prietenoase cu adevărul. Urmă o mare dispută, pe timpul căreia spiritele celorlalţi se încinseră. Dar el rămase blând şi umil pe tot parcursul discuţiei: "Dar noi, folosind din nou cele mai blânde cuvinte cu putinţă şi rugându-ne lui Hristos pentru un sfârşit cât mai onorabil al acestor proble­me, ne-am retras"38.

Această atitudine pacificatoare a Sfântului Grigorie l-a instigat, desigur, pe patriarh, care făcu toate eforturile posibile pentru a găsi un motiv care să-i aducă cele mai grozave suferinţe. Dar Sfântul se lăsă cu totul în voia lui Dumnezeu. Şi acesta este un exemplu edificator pentru un adevărat isihast. El îşi luă măsurile cele mai potrivite de apărare, vorbi cu blândeţe, evită orice conflict, mai ales la nivel politic, şi, în cele din urmă, se lăsă cu totul în voia lui Dumnezeu.

"Noi, încrezându-ne doar în Dumnezeu, la Care căutăm scăpare şi ajutor, fie în suferinţă sau nu, am rămas împreună cu cei ce inventaseră tot ce era posibil împotriva noastră până la Duminica Sfinţilor Părinţi"39.

b) Această atitudine isihastă a Sfântului Grigorie nu însemna că el îşi tăinuia simpatia ce o avea faţă de loan Cantacuzin. De la începutul vrajbei el a recomandat revenirea la situaţia de dinain­tea disputelor politice, când loan Cantacuzin era tutorele tânăru­lui loan Paleologul.

Iar el considera că toate acestea, aşa cum se observă din toate lucrările sale, precum şi din toate dovezile scrise existente, trebu­iau să ajungă la un sfârşit paşnic, prin evitarea conflictelor, dar "totodată" lăsând să se înţeleagă că mai presus de orice, adevărul trebuie să prevaleze. Ştim faptul că Sfântul credea cu tărie că ideile Ortodoxiei ar putea birui orice erezie mai degrabă prin intermediul lui loan Cantacuzin, întrucât patriarhul Calecas, care fusese numit tutore al lui loan Paleologul, era aliatul lui Achindin, promotor al ideilor antiisihaste. Iată de ce Sfântul Grigorie şi-a exprimat ataşamentul faţă de loan Cantacuzin, dar fără să participe activ la conflictul politic.

Pe lângă toate aceste lucruri, Sfântul Grigorie promova împăcarea între cele două partide politice aflate în conflict. Ca şi la început, el a acţionat ca un adevărat isihast, recomandând pa­cea, aşa încât, la vremea potrivită, el a contribuit la împăcarea între cei doi oameni politici. După căderea din tronul patriarhal a lui loan Calecas şi intrarea lui loan Cantacuzin în Constantino­pol, cele două partide s-au împăcat, şi cu ajutorul Sfântului Grigorie care fusese tocmai eliberat din închisoare40.

Lucrarea sa de reconciliere este, de asemenea, observată şi în alte momente din viaţa sa. în alt moment, pe parcursul anului 1354, la stăruinţa fierbinte a Anei Paleologina, el plecă spre capitală în vederea reconcilierii partidelor. A făcut acest lucru cu mare greutate întrucât se îmbolnăvise de curând. Această călăto­rie a fost plină de încercări cumplite pentru Sfântul Grigorie, de­oarece cu puţin înainte de a ajunge la Constantinopol, a fost prins de turci şi ţinut prizonier timp de un an, timp în care a trecut prin nenumărate tulburări şi primejdii41.

c) Faptul că Sfântul Grigorie nici nu a instigat şi nici nu a in­tervenit în conflictul politic, poate fi observat, de asemenea, din bunele relaţii pe care le-a păstrat cu loan Paleologul şi cu regina mamă, Ana Paleologina.

Şi este adevărat că, într-o etapă a conflictului, ei fuseseră întrucâtva influenţaţi împotriva sa de calomniile patriarhului loan Calecos, dar, în general, regalitatea şi-a păstrat simpatia faţă de Sfânt.

Cele mai mari nedreptăţi le-a pătimit Sfântul din partea lui loan Calecas. Pe vremea când era Mitropolit al Tesalonicului, Sfântul Grigorie era în bune relaţii cu membrii familiei imperiale care se aflau în oraş. Atunci când Sfântul Grigorie săvârşea Sfânta Liturghie în Tesalonic, "de multe ori împăratul însuşi se afla în Biserică şi era primul care primea Sfintele Taine". Iar atunci când Sfântul săvârşea Sfânta Liturghie dimpreună cu patriarhul în Constantinopol, loan Paleologul era de faţă "şi Sfântul dar al pâinii binecuvântate la Tesalonic era primit cu o sinceră bucurie". Iar atunci când, după conversaţia pe care a avut-o cu Gregoras la palatul imperial, acesta din urmă, întorcân-du-se la Tesalonic, primi scrisori de recomandare din partea sfântului42.

Scrisorile lui cuprind şi elogiile aduse împăratului Ioan Paleologul şi reginei-mame, Ana Paleologina. El îl numeşte îm­părat plin de har şi scrie că în special el, Gregoras, nu avea reţi­neri faţă de sine (Palama) şi nici "faţă de prea cucernicul împă­rat". Apoi îl elogiază pe Ioan Paleologul deoarece aşa precum purta pecetea Puterii încă din pruncie, la fel, cu Harul lui Dumnezeu, el avea o sfinţenie înnăscută. El îl mai elogia pe Ioan Paleologul şi pentru că, copil fiind, îi alungase pe Varlaam şi Achindin dincolo de hotarele imperiului43. De asemenea, aduse elogii şi reginei mame, Ana Paleologina. El o numea sfântă şi prea cucernică şi stăpână a tuturor, precum şi iubitoare de dreptate "... acest împărat credincios, dimpreună cu sfânta sa maică şi stăpână a noastră, pe care oricine o consideră drept preacucernică şi iubitoare de dreptate..."44.

Toate aceste lucruri ne arată faptul că Sfântul nu nutrea antipatii faţă de conducătorii politici. Dacă împăratul Ioan Paleologul şi împărăteasa mamă ar fi ştiut că Sfântul Grigorie fusese de partea lui Ioan Cantacuzin în timpul conflictului poli­tic, atunci s-ar fi purtat cu totul altfel faţă de el. în ciuda recon­cilierii, ei ar fi avut o altă atitudine. Dacă ei s-ar fi opus pe faţă isihasmului, atunci şi Sfântul Grigorie nu ar fi vorbit în felul mai sus descris. De aceea, avem asigurarea că războiul civil a avut un caracter personal, iar cauza lui a fost de ordin strict personal, şi nu religios.

d) Sfântul Grigorie a luat aceeaşi poziţie faţă de zeloţii din Tesalonic aşa cum o făcuse şi faţă de războiul civil pentru tronul imperial.

Acest mare părinte isihast nu putea acţiona altfel, pentru că nu se putea trăda pe sine însuşi şi teologia isihastă pe care o propovăduia şi o experia în profunzimea ei. Modul în care i-a înfruntat pe zeloţi a fost exemplar. După întronizarea sa, care a avut loc în 1347, se duse la Tesalonic pentru a-şi prelua lucrarea pastoraţiei într-o perioadă tragică, pe vremea când oraşul era condus de către conducătorii zeloţi. Există unele elemente care ne oferă o imagine clară a situaţiei. Primul este acela că cei doi oameni politici, Ioan Paleologul şi Ioan Cantacuzin, se împăca-seră deja, şi cu ajutorul şi prin eforturile Sfântului Grigorie. Cel de-al doilea este acela că patriarhul Ioan Calecas fusese detronat, întrucât el fusese principalul instigator al disputei politice, răs­pândind calomnii la adresa lui Ioan Cantacuzin şi a Sfântului Grigorie, cu scopul de a deveni el însuşi tutorele tânărului Ioan Paleologul. Cel de-al treilea este acela că Sfântul Grigorie, aşa cum am arătat, nu a participat în mod activ în disputele şi luptele politice, ci a promovat împăcarea dintre cei doi mari oameni politici. Oricum, zeloţii din Tesalonic nu l-au acceptat pe Sfânt ca Mitropolit. Sfântul Grigorie, ca isihast, nu a insistat să rămână în Tesalonic, ci şi-a aflat refugiul în Sfântul Munte. Atitudinea sa a fost aceea a unui mare părinte duhovnicesc. în acelaşi timp, a refuzat ofertele conducătorului sârb Ştefan Duşan de a-1 susţine pentru obiective pe termen lung.

El s-a purtat ca un adevărat roman* (Cuvântul "romanitate" este folosit pentru a traduce termenul "romiossini" pentru care nu există un termen echivalent adecvat. Acest termen specific grecesc a căpătat diferite sensuri de-a lungul timpului. El semni­fică atât oamenii care obişnuiau să se considere pe ei înşişi drept romani ortodocşi în Răsărit şi în Apus şi împărtăşeau cultura elenistică şi credinţa ortodoxă, sau, altfel spus, civilizaţia, modul de viaţă şi tradiţiile creştinilor ortodocşi, pe vremea celor cinci patriarhate. Ca atare, el constituie fundalul comun şi elementul unificator între creştinii din Mesopotamia până în Spania şi din Egipt până în Bretania (pentru elemente suplimentare, vezi pagina 233, precum şi lucrările lui Ioanis S. Romanides "Vinde­carea maladiei neurobiologice a religiei", "Civilizaţia elenică a Imperiului Roman" şi "Minciuna lui Carol cel Mare din 794 şi minciuna sa astăzi"). Sfântul Filotei spune că, din nefericire, situaţia catastrofală din rândul Romanilor "îl consacraseră pe omul acela (adică pe Ştefan Duşan) drept rege, şi nu al celei mai neînsemnate părţi a romanităţii". Ştefan Duşan, exploatând războiul civil, precum şi rebeliunea zeloţilor, a devenit conducă­torul unei însemnate părţi a romanităţii. El a încercat să-1 câştige şi pe Sfântul Grigorie de partea sa. Printre alte lucruri, îi spunea Sfântului că era ruşinos că romanii îl alungau şi nu îi permiteau să fie instalat pe scaunul bisericesc consacrat lui, în vreme ce el (Duşan) dacă ar avea încredere în cuvintele sale, i-ar putea garan­ta atât Biserica, cât şi posesiunile ei latifundiare. într-adevăr, el îi mai spuse Sfântului că va căpăta autoritatea în ceea ce priveşte strângerea dărilor anuale şi a sumelor de bani respective.

Răspunsul Sfântului a fost cel al unui monah isihast. Mai întâi i-a oferit o pildă. Dacă cineva ia un burete care poate absor­bi apa unui pahar şi îl aruncă în mijlocul Mării Egee, acesta nu va putea stoarce mai multă apă din el decât poate absorbi. Adică, va absorbi tot cantitatea apei din pahar şi va lăsa restul apei în mare. Apoi aplică pilda sieşi şi vieţii monahilor. Şi monahii fac acelaşi lucru. învăţând din strămoşi să trăiască cu puţin şi numai cu ceea ce este absolut necesar menţinerii vieţii, chiar dacă li s-ar oferi tot aurul de pe pământ şi de sub pământ, şi chiar dacă ar fi duşi la izvorul mitologic din Pactolos, nu le-ar influenţa cu nimic atitudinea şi ar continua să posede hrana lor zilnică, pre­cum şi necesităţile umile obişnuite. Şi încheie, spunând: "Deci, tot ceea ce ne spui despre acele mari daruri şi banii respectivi, nu ne sunt cu nimic de folos". într-adevăr, afirmă el în mod specific isihastului: "Nu avem absolut nici o trebuinţă de autoritate politică sau de proprietăţi latifundiare, tributuri, venituri sau averi mari"45.

Cuvintele Sfântului Grigorie ne arată că el trăia într-o sărăcie extremă. El respecta până la limita cea mai severă virtutea monahală a sărăciei. Am mai observat acest lucru mai înainte, că el poseda doar o colibă şi o rogojină şi nimic altceva. Trăia o viaţă de o mare severitate ascetică.

Afirm acest lucru atât pentru a sublinia atitudinea Sfântului faţă de bogăţie - faptul că nu trăia într-o manieră aristocratică -cât şi pentru a interpreta corect motivele atitudinii zeloţilor faţă de Sfântul Grigorie.

În acelaşi timp el nu aspira la autoritatea politică.

Era un adevărat Episcop-ascet. Sfântul Grigorie mai făcuse anterior o a doua încercare de a intra în Tesalonic, atunci când se dusese la Constantinopol. Aceasta trebuie să fi avut loc în toamna lui 1348. El fusese obligat să facă acest lucru atât de Patriarhul Isidor, cât şi de cei doi împăraţi care, aşa precum ştim, se împăcaseră. Din păcate, odată mai mult s-a dovedit zadarnică încercarea sa de a prelua lucrarea pastorală pentru cetăţenii Tesa-lonicului46. Aceasta s-a întâmplat deoarece conducătorii zeloţilor pretindeau de la împăraţi mari recompense "mult peste starea lor socială pentru dezordine şi răscoală".

Sfântul Filotei observă faptul că aceştia ar fi trebuit să fie condamnaţi la moarte, fără să li se ofere recompense familiilor lor. Sfântul Grigorie se afla într-o dilemă: să se identifice total cu cauza zeloţilor şi să nu-i mai ia în seamă pe împăraţi pentru a-şi căpăta scaunul mitropolitan sau, rămânând credincios împăraţi­lor, să nu mai accepte să rămână în oraş. El alese cea de-a doua alternativă, din două motive esenţiale. Unul a fost acela de a nu încălca legile existente, iar celălalt era acela că observa faptul că dezbinarea şi rebeliunea izbucneau iar în Tesalonic. Şi acum s-a purtat ca un isihast aghiorit. El a respectat autoritatea legală şi sub nici o formă nu s-ar fi implicat în rebeliuni şi tulburări, în răscoale şi revolte. în plus, multe asasinate avuseseră loc în Tesalonic, iar Sfântul nu putea fi de acord cu asemenea masacre, iar el dorea să se conformeze autorităţii legale. De asemenea, ob­servă pericolul cu care se confrunta romanitatea, speţa romanilor, aşa precum spunea el. Sfântul s-a comportat ca un Episcop ro­man şi nu ca unul care dorea în mod egoist să-şi improprieze tronul episcopal pentru satisfacerea propriilor sale interese.

În cele din urmă, după alungarea zeloţilor şi eliberarea ora­şului de sub ocupaţia lor, Sfântul Grigorie fu întronizat la Tesa-lonic. Aceasta s-a întâmplat în 1350, la trei ani după alegerea sa şi după ce de două ori i se refuzase îndeplinirea obligaţiilor sale pastorale.

Ceea ce spune Sfântul Filotei despre insurgenţi, despre retra­gerea lor şi despre întronizarea Sfântului Grigorie este semnifi­cativ. Mai întâi, el spune că cei care nu l-au acceptat pe Sfântul Grigorie la prima sa venire în Tesalonic erau foarte puţin nume­roşi, oameni "vicleni, corupţi, nedemni". Apoi, afirmă că oraşul însuşi s-a ridicat împotriva lor şi i-a alungat pe unii, iar pe alţii i-a adus la ordine, oprindu-i de la impulsurile păcătoase şi de la faptele lor rele cu ajutorul doctoriilor vindecătoare potrivite47. Aceste caracterizări sunt dovezi ale neutralităţii şi lucrării zeloţilor.

Primirea pe care oamenii i-au făcut-o Sfântului Grigorie atunci când s-a întors din Lemmos a fost cu adevărat măreaţă. Această primire nu poate fi deloc comparată cu acele "intrări regale, victorioase şi triumfale"48. Era îmbrăcat într-o reverendă lungă şi sfinte veşminte la intrarea sa în Tesalonic. La porţile oraşului făcu o rugăciune către Domnul nostru Iisus Hristos pen­tru liniştirea oamenilor.Sfântul se rugă astfel: "...devenind astfel, ne-am întărâtat unii pe alţii, şi nu numai că ne-am complăcut într-un astfel de păcat dar şi în crime, pierzând în adâncul nostru chipul Tatălui nostru iubitor, dobândind chipul aceluia care, vai, a fost de la început ucigaş de oameni.

De ce să mai pomenim jurămintele noastre false, cuvintele ruşinoase, faptele nedemne, şiretlicurile ascunse, calomniile unora împotriva altora, războiul deschis al unora împotriva altora, lăcomia, răpirile? Cu adevărat am căzut în adâncurile răutăţii, ne-am aflat cu adevărat în legăturile unui lanţ întreg de păcate. Doar Tu poţi rupe lanţurile din nou. Doar Tu poţi opri păcatele.

Mă rog Ţie să dezlegi vechiul blestem şi să reînnoieşti firea noastră, spălând chiar acum murdăria ce i-a acoperit pe aceştia din cauza nebuniei lor şi să-i cureţi de ocară, zidind de îndată duhul dreptăţii în cele dinlăuntru ale lor şi să le dăruieşti pocăinţă până îi vei mântui. Liberează-i din lanţurile urii, împacă-i şi-i uneşte. Fă-i să trăiască în pace şi înţelegere pentru tot restul vieţii lor. Dă-le ascultare şi bunăvoinţă în fapte şi cuvinte cu care sunt datori dumnezeieştilor noştri împăraţi, cărora Tu le-ai dat dreptul să conducă pe pământ şi care sunt îndatoraţi Sfintei Tale Biserici şi nouă, care doar prin Mila Ta cea Sfântă stăm dinaintea lor: fă ca împăraţii, conducătorii, păstorii şi păstoriţii, aţintindu-şi privirea către un singur lucru, spre Voia Ta cea Sfântă şi călăuzindu-le paşii, să poată afla tot binele acum şi să ajungă la fericirea cea veşnică. Amin"49.

Această rugăciune către Dumnezeu făcută dinaintea porţilor Tesalonicului, ne arată pe de o parte starea tragică în care se afla oraşul, iar pe de altă parte, mentalitatea aghiorită a Sfântului Grigorie. Tesalonicul trecuse prin încercări teribile. Zeloţii adu­seseră cu ei mari nenorociri. Multe patimi stăpâneau oraşul, pre­cum cele ale războaielor, răpirilor, lăcomiei, calomniei, capcane­lor ascunse, sper jururilor, obscenităţilor de tot felul, desfrânărilor şi aşa mai departe. De aceea trebuia curăţat. Dumnezeu trebuia să primească pocăinţa locuitorilor săi. Această rugăciune expri­mă, de asemenea, lucrarea de reconciliere a Sfântului Grigorie. Doar un Sfânt atât de mare putea împăca spiritele şi să-i uşureze pe cetăţenii oraşului de astfel de patimi şi păcate care slăbesc dragostea. în timp ce trecea prin oraş pentru a fi întronizat, toţi cântăreţii bisericeşti înălţau imnele învierii. Ei cântau: "Haideţi să ne curăţăm simţirile şi-L vom vedea pe Hristos în lumina neapropiată a învierii"50.

În cea de-a treia zi după intrarea sa în oraş, Sfântul organi­zează o procesiune a tuturor oamenilor şi o slujbă însoţită de sfinte icoane, cântare de psalmi şi rugăciuni. Toţi locuitorii Tesalonicului au luat parte la această slujbă. S-a mers prin aproape tot oraşul, în rugăciuni, laude, mulţumiri pentru trecut şi rugăciuni pentru viitor51. La sfârşitul slujbei le vorbi oamenilor despre pace. Această primă cuvântare a marelui Episcop este un model de gândire şi misionarism al păcii.

La început el a fixat adevăratele prerogative teologice pentru societate. El vorbi despre Tatăl nostru comun şi despre frăţietatea -noastră întru Hristos Domnul. Dumnezeu ne-a creat, dar noi suntem fraţi încă de la Adam, primul nostru strămoş comun. De asemenea, frăţietatea este întărită prin înrudirea pe care o avem cu mama noastră comună, Biserica. Mai mult decât atât, Hristos este capul nostru. Creştinii formează un singur trup, iar capul lor este Hristos. Ei au un singur Botez, o singură Credinţă, o singură Nădejde, un singur Dumnezeu. Aşadar, ei ar trebui să se afle strâns legaţi între ei prin legăturile dragostei52.

Apoi, el face referiri la evenimentele concrete care au zguduit Tesalonicul. In timp ce ar fi trebuit să domnească dragos­tea între ei, ura i-a luat locul încurajată de cel rău. Astfel, într-un mod convingător el ne oferă o descriere completă a condiţiilor existente în vremea ocupării oraşului de către zeloţi. Informaţiile sunt de mare valoare.

Ura care s-a strecurat a rupt comuniunea şi unitatea cu Dumnezeu şi cu fraţii, a paralizat oraşul, a creat tabere opuse, confuzii şi tulburări, dând imaginea unui oraş capturat de vrăj­maşi. Locuitorii săi alergau prin tot oraşul, unii distrugând case­le, alţii apucând tot ceea ce găseau în ele şi cu mare cruzime cău-. tau pe stăpânii caselor pentru a-i ucide "fără milă şi omenie". Iar Sfântul se tânguia: "O, patimă! O, nemernicie a mizeriei umane! Ea luptă împotriva sa, ea luptă pentru sine, ea este urmărită de propriile ei picioare, ea este distrusă de propriile ei mâini, ea este învinuită de propriile ei glasuri. Şi ea observă fenomenul de la care cei de Sus şi-au întors faţa cu teamă, iar obscenităţile şi indecenţa sunt acum la putere".

Ca un adevărat păstor şi doctor el aşează dinaintea lor patima oraşului, rana sa. Oricum, acest lucru nu este suficient în sine, dar el purcede şi la vindecarea ei. Nu este suficient ca doctorul să constate rana, ci trebuie să o şi vindece. Sfântul face acelaşi lucru cu cuvintele sale vindecătoare şi pacificatoare. El subli­niază că nu încearcă să-i învinuiască, dar atunci când îşi recunosc boala, atunci şi-o vor vindeca. "Dar nu vă întristaţi auzind aceste lucruri". înţeleptul Sfânt anticipează nerăbdarea auditoriului. El le spune că aceştia trebuie să caute cauza căderii lor: "Căutaţi cauza căderii voastre şi veţi tânji după vindecare, vă veţi grăbi s-o aveţi şi s-o păstraţi". Cauza urii şi a tulburărilor este păcatul53. Sfântul, ca un mare părinte, înţelege că scopul rebeliunilor nu îl reprezentau doar reformele şi schimbările sociale, ci păcatul. Toate aceste lucruri sunt instigate de diavol.

El analizează în culori vii modul în care păcatul devine cauză a acestei răscoale. "Aşadar, din cauza păcatului au venit asupra noastră răscoala civilă şi dezordinea, care aduce cu sine orice închipuire a răului şi stabileşte legea răului în rândul conducăto­rilor şi al insurgenţilor, şi aceasta îi transformă în bestii pe cei pe care pune stăpânire"54. Aceste cuvinte ale Sfântului Părinte repre­zintă o excepţională sociologie. Şi aici observăm concepţia sociologică a Bisericii. Ea nu examinează societatea şi probleme­le ei într-un mod autonom, ci o vede în lumina depărtării ei de Dumnezeu şi implicarea celui rău.

Adevărata societate o reprezintă unirea omului cu Dumnezeu. Iar apostazia omului, însoţită de experierea vicleniei demonului constituie antisocietatea. Schimbările sociale, fără respect faţă de libertate şi dragoste, reprezintă simple manifestări antisociale. în acest punct putem, de asemenea, observa valoarea învăţăturilor cu caracter social ale Sfântului Grigorie Palama.

Oricum, sfântul nu este un sociolog oarecare, ci un părinte duhovnicesc şi un păstor de suflete, adică un doctor pentru cei bolnavi.

Spunând aceste lucruri el le justifică într-un anume fel. Com­parând situaţia locuitorilor din Tesalonic cu paraliticul din Evanghelie, care aştepta la scăldătoarea Siloamului, el spune că există două similitudini. Aşa precum paraliticul a rămas la scăldătoare fără să plece "la fel şi ei nu au părăsit complet Biserica". "Şi nici voi nu aţi părăsit cu totul Biserica lui Hristos care ne aduce pacea". Şi la fel precum el n-a avut pe nimeni care să-1 ajute, la fel şi ei nu au avut vreme îndelungată, un păstor care să-i"împace. "In acelaşi mod şi voi, cei de aici, nu aţi avut păstor care să predice pacea, să-i adune pe cei împrăştiaţi, să facă pace între ei şi să alunge boala urii şi a corupţiei de la trupul Bisericii lui Hristos"55.

Apoi, procedează la încurajări şi îndemnuri către ei. Nu aveau păstor până acum, dar acum îl au. El însuşi îi va mângâia şi îi va vindeca. El îi sfătuieşte să se împace cu Dumnezeu, să re­cunoască fiecare înrudirea cu aproapele său şi să-şi amintească de zilele de odinioară ale păcii. El îi îndeamnă să nu mai gân­dească de rău "şi nu căutaţi să răsplătiţi răul cu rău, ci învingeţi răul prin bunătate".

Luaţi platoşa iubirii, legaţi împreună prin legăturile păcii şi cu adevărat lucraţi împreună cu El pentru împăcare. Slujba Lui este cea a păcii şi a iubirii. El se află în slujba acestei lucrări. Ei trebuie să se împace şi să fie într-un singur gând, avându-L pe Hristos în mijlocul lor56.

Aşa cum se constată din această primă predică a sa, pe de o parte, Sfântul Grigorie Palama descoperă boala, dar şi metoda de vindecare a insurgenţilor şi a întregului oraş, iar pe de altă parte, cei ce fuseseră nedreptăţiţi sunt îndemnaţi să nu răsplătească răul cu rău, ci să facă pace şi să-şi iubească vrăjmaşii. Acest cadru cu­prinde întrega operă de reconciliere a Sfântului Grigorie Palama, dar şi a adevăraţilor păstori ai Bisericii. De fapt, după marile anomalii petrecute, era nevoie de o mare stăpânire de sine, dar şi de o puternică personalitate care să vindece rănile poporului.

Sfântul Filotei Kokkinos ne oferă informaţii că după rostirea acestei predici, Sfântul s-a împrietenit chiar cu cei ce îl denigra­seră, şi cu cei ce mai înainte fuseseră duşmani şi nesupuşi. Nu numai că i-a făcut prieteni, dar şi slujitori ai săi, în sensul că aceştia au căzut la picioarele lui, i le-au sărutat, şi-au mărturisit păcatele săvârşite şi şi-au cerut iertare. Sfântul nu numai că i-a iertat, dar a făcut un lucru şi mai măreţ. "Şi i-a făcut pe aceştia prietenii şi apropiaţii săi, iar până la sfârşit n-a încetat a le face tot binele prin cuvinte şi fapte"57.

De asemenea, a organizat o adunare a clericilor în care le-a reamintit îndatoririle ce le aveau. Sfântul Grigorie a adus pacea şi i-a vindecat pe creştini. "Prin acţiunile sale şi prin exemplul personal i-a adunat aproape pe toţi pe calea progresului şi a îmbunătăţirii duhovniceşti"58.

Analizând această atitudine luată de Sfântul Grigorie faţă de războiul civil şi faţă de zeloţi, putem trage câteva concluzii:

Prima. Disputa dintre Ioan Paleologul şi Ioan Cantacuzin a fost de ordin personal. în esenţă, patriarhul Ioan Calecas s-a implicat masiv în această dispută, deoarece el însuşi îşi cerea dreptul de a fi tutorele tânărului Ioan Paleologul. Problemele de ordin teologic ale acelor vremuri au ieşit la iveală mai târziu. Cauza fundamentală a fost de ordin politic, iar în subsidiar de ordin personal.

A doua. Chiar dacă zeloţii aveau un fundament religios, deoarece printre ei se mai aflau şi monahi, oricum alte probleme, nu cele de ordin religios, au stat la baza răscoalei. Ei se aflau de partea lui Ioan Paleologul şi a împărătesei-mame Ana Paleologi-na: întrucât aceştia aveau o deosebită simpatie pentru ei şi s-au împotrivit lui Ioan Cantacuzin întrucât ei doreau autonomia şi nu să fie subordonaţi guvernului central. Bieţii refugiaţi, care erau laolaltă cu zeloţii, au dat un caracter social acestei mişcări. Con­ducătorii zeloţi, puţini la număr, au recurs la violenţă, obligând o parte a populaţiei să li se alăture.

Nu avem mărturii asupra activităţii lor, dar din informaţiile oferite de către Sfântul Filotei Kokkinos şi Sfântul Grigorie Palama, se pare că nu au făcut mare lucru, deoarece populaţia era oricum nemulţumită de aceştia şi s-au bucurat de schimbarea ce a avut loc, aşa cum s-au bucurat şi de venirea Sfântului Grigorie, care le-a adus o mare satisfacţie şi uşurare.

Aşadar, zeloţii au provocat multe anomalii şi sunt acuzaţi de , trădare etnică, întrucât doreau să cedeze Tesalonicul către sârbi pe seama romanilor.

A treia. Sfântul Grigorie Palama a acţionat, atât faţă de războiul civil, cât şi faţă de zeloţi, ca un adevărat monah aghiorit şi, într-adevăr, ca un isihast. Totdeauna el a căutat să facă pace, fie prin tăcere, fie prin cuvinte, fie prin acţiuni pline de bineface­re sau prin jertfa propriei sale vieţi.

Sfântul Grigorie nu s-a identificat cu nici un partid politic şi nici cu aristocraţia deoarece a preferat să trăiască ca un simplu monah, dar întotdeauna s-a situat de partea păcii. El a fost un adevărat vindecător de oameni. O atentă analiză a izvoarelor bibliografice ni-1 arată pe Sfântul Grigorie ca pe un om al lui Dumnezeu şi ca pe un isihast în toate faptele şi activităţile sale.

4. ROMANITATEA SFÂNTULUI GRIGORIE ŞI ANTIROMANITATEA ANTIISIHAŞTILOR

În capitolele anterioare am menţionat în câteva rânduri că Sfântul Grigorie a acţionat ca un roman. întrucât această afirmaţie poate fi greşit înţeleasă, aş dori să dau câteva explicaţii suplimentare. Şi, desigur, cred că dezvoltarea acestui subiect este necesar a fi făcută în acest capitol, întrucât romanitatea are un net caracter şi conţinut social, romanitatea este o atitudine de viaţă aparte în toate domeniile. Voi explica acest lucru mai pe larg în cele ce urmează.

a)       Atunci când vorbim de romanitate înţelegem o tradiţie anume pe care o numim bizantină sau Greco-Ortodoxă. Termenul greco-ortodox este sinonim cu romanitatea. Civilizaţia romaică este o civilizaţie greacă, iar transferul centrului de greutate al imperiului roman din vechea Romă spre cea nouă, precum şi acceptarea creştinătăţii ortodoxe ca religie "oficială" a imperiului este ceea ce caracterizează romanitatea.

Teologia ortodoxă este infrastructura şi fundamentul romani­tăţii, şi cu adevărat ea ilustrează adevărata Ortodoxie în modul ei de exprimare esenţial, care este isihasmul. Felul în care este vindecat omul, revenirea minţii în inimă din peregrinările ei în mediul înconjurător, precum şi înălţarea ei către Dumnezeu - tre­cerea omului prin cele trei stadii ale vieţii duhovniceşti, curăţirea inimii, iluminarea minţii şi îndumnezeirea - reprezintă tot ceea ce poate face din om un teolog adevărat şi nerătăcitor. Aceasta era atmosfera duhovnicească a Sfinţilor Părinţi. Acest lucru îi deosebeşte pe Sfinţii Părinţi de eretici. Cei dintâi erau isihaşti, cei din urmă erau căzuţi din dreapta credinţă. Teologia Bisericii, aşa cum a fost ea exprimată în scrierile Sfântului Grigorie Palama este o expresie a romanităţii. întreaga civilizaţie şi modul de viaţă al romanilor, al celor ce trăiau în Constantinopol, care acum se numeşte Byzantium, se aflaseră sub influenţa adevăratei teologii a Bisericii.

Iată de ce mănăstirile sunt centre şi mărturii ale Ortodoxiei, iar Sfântul Munte a jucat un rol important în istoria romanităţii. Viaţa Constantinopolului pe vremea aceea era apropiată de cea a Sfântului Munte. împăraţii erau mărturii ale acestei vieţi. Ca ata­re, isihasmul pe care Sfântul Grigorie Palama l-a experiat şi l-a mărturisit în scrierile sale, nu era străin de spiritualitatea greceas­că, ci însuşi fundamentul ei. De aceea, acesta a fost condamnat de către antiisihasmul filosofilor şi ereticilor.

     b) Sfântul Grigorie Palama îi numeşte romani pe locuitorii imperiului bizantin. Acest termen are două sensuri fundamentale.

Unul se referă la civilizaţia greacă (limbă, conştiinţă), iar celălalt la Ortodoxie. Trebuie să spunem că Ortodoxia are o forţă mai mare. Când turcii l-au luat prizonier pe Sfântul Grigorie şi l-au dus la Lampsaka, el a suferit multe tulburări şi necazuri. Vorbind despre toate aceste situaţii într-o scrisoare pe care a trimis-o "Bisericii sale", Biserica din Tesalonic, el spunea printre altele: "... nu numai stricăciunea stărilor lor emoţionale, desfrânarea şi slăbiciunile lor sufleteşti şi trupeşti, dar şi scandalul provocat la adresa mea, presupus a veni din partea romanilor de acolo, au ajuns la urechile barbarilor..."59. Creştinii ortodocşi l-au lăudat pe Sfântul Grigorie faţă de turci şi acest lucru i-a creat probleme, întrucât turcii, aflând că este un om de vază, au crescut preţul de răscumpărare, şi aceasta i-a îngreunat eliberarea. Sfântul Grigorie îi numeşte pe romani, creştini ortodocşi. în discuţiile avute cu turcii, aceştia i-au spus, printre altele, că ei erau aleşi să conducă datorită credincioşiei lor. Iar Sfântul Grigorie răspunse: "Această speţă de oameni necredincioasă şi urătoare de Dumnezeu se laudă că stăpânesc peste romani datorită iubirii lor de Dumnezeu..."60. Şi aici vedem că locuitorii aşa numitului imperiu bizantin nu sunt numiţi bizantini, ci romani, aşa precum în ziua de azi Patriarhul este Arhiepiscop al Noii Rome şi Patriarh ecumenic. Termenul bizantin a fost atribuit mai întâi de către franci cu un înţeles peiorativ şi având intenţia de a se consi­dera pe ei înşişi drept succesori ai romanilor. Fiind mereu mutat dintr-un loc într-altul ca prizonier, sfântul scria undeva: "Iar la comanda sa am fost duşi în zona de graniţă locuită de creştinii romani în care se afla o reşedinţă a ambasadorilor imperiali"61.

Creştinii ortodocşi, locuitorii imperiului roman de răsărit, sunt numiţi creştini romani. Romanii sunt deosebiţi de franci, care ocupau vechea Romă, deoarece în Tradiţia Ortodoxă cuvân­tul "romani" are un înţeles special. Acest termen nu este folosit numai de Sfântul Grigorie Palama. îl aflăm şi la Sfântul Filotei Kokkinos. El îl laudă pe marele vistiernic al palatului, Teodor Metochites, pentru măiestria cu care conducea afacerile romanilor, "... admirat de toţi în acea vreme, pe mâinile lui se aflau banii publici ai romanilor, dirijând cu măiestrie toate problemele financiare..."62.

Atunci când Varlaam din Calabria veni prin aceste locuri, se spune că sosise pe pământul romanilor: "Varlaam din Calabria tocmai sosise pe pământul romanilor, spre propria sa vătăma­re..."63. Sârbul Ştefan Duşan, conducătorul din Tribalii, puse stă­pânire pe un sector al puterii bizantine, o parte a imperiului romanilor: "şi a fost ales ca rege al unei părţi considerabile a imperiului romanilor"64. Ştefan încă se bucura neîntrerupt "de conducerea asupra teritoriului romanilor"65. Aceasta demonstrea­ză că exista o diferenţiere netă între sârbi şi romani. Faptul că "romanii" reprezintă numele naţional al locuitorilor imperiului bizantin se observa din folosirea acestui nume în Sfânta Tradiţie. De exemplu, ca să amintim de o sentinţă a Sfântului Maxim Mărturisitorul: "Noi avem porunca să nu urâm pe nimeni. îi îndrăgesc pe romani pentru că au aceeaşi credinţă, şi pe greci pentru că au aceeaşi limbă"66. Există o diferenţiere între greci şi romani.

Elinii sunt grecii care vorbesc limba greacă şi sunt închină­tori la idoli, în vreme ce ortodocşii sunt romani. Aşadar, imperiul bizantin în tradiţia noastră se identifică cu imperiul roman şi nu se deosebeşte de acesta, în timp ce bizantinii sunt, de asemenea, romanii care au civilizaţie greacă şi credinţă ortodoxă.

c) Sfântul Grigorie a fost un adevărat roman, întrucât avea o educaţie grecească, dar mai presus de orice, avea o experienţă şi o viaţă ortodoxă intensă. Aceste lucruri se îmbină în viaţa şi învăţăturile sale. Doar în această lumină trebuie privite luptele sale. întrucât etapele desăvârşirii duhovniceşti, care constituie isihasmul, reprezintă inima romanităţii, luptele Sfântului Grigorie în calitate de roman se referă la păstrarea bazelor statului şi ale naţiunii. în acelaşi timp, Sfântul Grigorie în calitate de roman acceptă autoritatea legală şi face distincţia între legali­tate şi păstrarea tradiţiilor primite, precum şi a isihasmului. Doar înlăuntrul acestor cadre de referinţă trebuie să admirăm luptele eroice ale Sfântului Grigorie.

În plus, ca un adevărat roman nu a colaborat cu duşmanii romanităţii pe seama ei, chiar dacă a fost tratat nedrept. Am văzut replica pe care i-a dat-o lui Ştefan Duşan când acesta din urmă i-a amintit cât de nerecunoscători fuseseră atunci când l-au " exilat. Romanul este un aristocrat al spiritului şi, mai degrabă ar suporta să fie tratat pe nedrept de confraţii săi, decât să-şi trădeze romanitatea. Şi, totuşi, ca un adevărat ortodox, în întreaga sa viaţă, el a fost preocupat să facă pace între oameni. Luându-şi sarcina păstoririi turmei sale duhovniceşti, i-a condus pe oameni după criteriile Tradiţiei Ortodoxe, după adevăratele dogme ale romanităţii.

d) în timp ce Părinţii isihaşti erau romani şi în urma luptelor lor se păstra intactă esenţa acestei romanităţi, antiisihaştii erau străini acestui spirit.

Varlaam venea din Calabria şi era reprezentantul scolasticis-mului apusean, pe care încerca să-1 transplanteze în inima Impe­riului Roman. Urmaşii şi succesorii lui aveau principii filosofice şi se bazau mai mult pe filosofie decât pe teologia empirică. Un exemplu evident îl reprezenta Gregoras, cu care Sfântul Grigorie a dialogat în perioada ultimei faze a dezbaterilor isihaste. De asemenea, patriarhul Ioan Calecas a fost îndreptat de către opo­ziţie către ideile romanităţii. El era împotriva părinţilor isihaşti, era mânat de patimile iubirii de putere şi de slavă deşartă, şi, aşa cum am văzut, el a fost principalul autor al izbucnirii războiului civil. Atunci când cineva se depărtează de esenţa Tradiţiei Ortodoxe, acesta nu mai poate fi roman.

e) Cineva care ar privi la disputa isihastă prin nişte lentile strâmbe ar putea afirma că aceasta a contribuit la decăderea şi prăbuşirea Constantinopolului. Yannis Kordatos scrie:  "Unii teologi precum Varlaam, Achindin, Prohor, Cydon şi alţii au luptat împotriva isihaştilor şi a învăţăturilor lor, dar fără nici un efect, întrucât sinoadele care s-au ţinut în oraş (1341, 1347, 1368) au fost judecate prin prisma absurdităţilor debitate de isi­haşti"67. Nu voi acorda prea mare atenţie indiscreţiei unei astfel de afirmaţii, ci voi sublinia câteva lucruri pe scurt.

Învăţăturile Sfântului Grigorie Palama şi ale părinţilor isi­haşti nu sunt "absurdităţi", ci se referă la cele mai importante probleme care-1 privesc pe om. Acestea sunt aşa numitele proble­me existenţiale, care îl fac pe om nefericit şi deznădăjduit la orice nivel al fiinţei sale, dacă acestea nu sunt rezolvate. în plus, doar înlăuntrul unei inimi curăţite de patimi toate problemele de ordin social, biologic, ecologic şi multe altele cu caracter mai general pot fi rezolvate. Un om vindecat este un om curat şi adevărat. Dezvoltarea filosofiei existenţiale contemporane şi a psihoterapiei umaniste contemporane ne arată valoarea perenă a învăţăturilor isihaste. Feudalismul şi capitalismul sunt expresii ale teologiei apusene, care a îndepărtat din inima creştinătăţii esenţa Tradiţiei Ortodoxe. Iar marxismul este unul din urmaşii metafizicii apusene. Iată de ce el se mişcă în aceleaşi cadre, lăsându-1 pe om nesatisfăcut şi nesigur. învăţăturile isihaste, aşa cum ne-au fost ele lăsate de Sfântul Grigorie Palama, au format coloana vertebrală a vieţii Imperiului Roman pentru mii de ani. Imperiul Roman a creat mari opere şi a dezvoltat o civilizaţie înfloritoare recunoscută astăzi de toţi occidentalii,  tocmai datorită faptului că ea era întemeiată pe baze duhovniceşti care ofereau sufletului şi trupului omenesc seninătate şi pace.

Căderea Constantinopolului nu a fost cauzată de Tradiţia Ortodoxă sau de luptele isihaste, ci de alte cauze. Mai întâi, aceasta s-a petrecut în urma cruciadelor purtate de către apuseni, mai ales din cauza celei de-a patra cruciade din 1204, care a reprezentat şi lovitura de graţie dată imperiului roman. Duşmănia francilor a jucat un mare rol în acest dezastru. Mai apoi a fost cauzată de antiisihaşti. Am analizat deja faptul că disputa politică a rănit de moarte imperiul roman şi că aceasta a fost declanşată de către antiisihaşti, şi nu de către Sfântul Grigorie Palama. în al treilea rând, a făcut tot ceea ce i-a stat în putere pentru a-i împăca pe oameni şi pe conducătorii lor. Nu cred că există informaţii care să indice faptul că Sfântul Grigorie a luat parte la disputa politică. Textele pe care le-am prezentat ne arată cu totul altceva, f) Putem spune, totuşi, că dezbaterea isihastă şi victoria Tradiţiei Ortodoxe au fost o binecuvântare dumnezeiască pentru perioada de sclavie ce urma să vină peste naţiunea noastră. Dumnezeu a pregătit poporul în acest mod pentru a putea îndura teribila sclavie. Pe întreaga perioadă a dominaţiei otomane, care reprezintă una dintre cele mai strălucitoare pagini din istoria naţiunii noastre, viaţa isihastă a reprezentat centrul de salvare al grecilor aflaţi în stare de sclavie. Acest mod de viaţă isihast a susţinut naţia prin păstrarea intactă a conştiinţei naţionale şi a credinţei ortodoxe, a format martiri şi mărturisitori ai credinţei, a creat societăţi şi asociaţii naţionale, a păstrat libertatea lăuntrică a sufletului şi a creat revoluţia de la 1821. Este binecunoscut faptul, confirmat de savanţi, că toţi eroii revoluţiei au fost educaţi pe baza Tradiţiei romaice şi nu au fost inspiraţi de iluminismul apusean. în tradiţia naţiunii noastre noi am avut propriul nostru iluminism, iluminismul minţii, aşa precum Sfântul Nicodim Aghioritul, Macryiannis şi alţii l-au experiat.

g) Deci, dilema "Sfântul Grigorie sau Varlaam" şi acceptarea celui dintîi a înseninat salvarea naţiunii noastre. Alegerea făcută atunci de către poporul nostru a fost crucială şi de aceea noi existăm astăzi ca popor. Aceasta se poate observa şi din faptul că timp de 400 de ani noi ne-am păstrat esenţa tradiţiei romaice, iar de atunci încoace ne-am occidentalizat în 160 de ani de existenţă democratică. Dilema ce exista pe atunci "vest sau est" este aceeaşi care se pune şi astăzi. Alegerea răsăritului a avut consecinţe salvatoare. Nu ştim ce ne aşteaptă pe noi ca naţiune, acum când vedem zilnic că se adoptă modul de viaţă antiisihast.

h) Astăzi, mai mult ca oricând, suntem conştienţi de marea valoare a tradiţiei isihaste romaice. Omul de astăzi caută vindeca­rea pentru că înţelege că problemele psihologice şi existenţiale sunt arzătoare şi nu pot fi rezolvate prin activităţi sociale. Ştiinţele sociale vorbesc de vindecarea subconştientului. Tradiţia Ortodoxă face tocmai acest lucru, vindecarea esenţei existenţei umane. Iată de ce isihasmul, aşa cum 1-a propovăduit Sfântul Grigorie Palama şi Biserica Ortodoxă l-au păstrat ca pe lumina ochilor, este adevărata cale de salvare a vieţii lumii contemporane.

Pe lângă alte lucruri, modul de viaţă isihast este modul de viaţă social cel mai viabil. Adevărata comuniune socială rezidă doar prin vindecarea omului, prin transformarea iubirii de sine în iubire nepătimitoare.

Proprietatea comună sau împărţirea tuturor avuţiilor, dincolo de vindecarea omului şi participarea Sfântului Duh, este doar o utopie. Aflăm adevărata comuniune socială în cadrul mănăstiri­lor ortodoxe, care păstrează intactă viaţa bisericilor apostolice. în cele ce urmează vom arunca o privire asupra caracterului social al Tradiţiei Ortodoxe aşa cum a fost el oferit şi experiat de către Sfântul Grigorie Palama. Modul de viaţă romaic este cel mai adevărat cu putinţă şi cel mai uman.

5. ÎNVĂŢĂTURILE CU CARACTER SOCIAL ALE SFÂNTULUI GRIGORIE

În punctul în care ne aflăm acum vom studia cât mai analitic, dar oarecum în rezumat, învăţăturile Sfântului Grigorie cu privire la diferite probleme sociale care aveau legătură cu turma sa duhovniceas-că. Sfântul Grigorie este un mare teolog al Bisericii, dar în acelaşi timp şi un Păstor, care se confrunta cu toate problemele oamenilor. In plus, întrucât omul este alcătuit din suflet şi trup, problemele sufletului şi ale duhului nu sunt separate de cele ale trupului şi ale materiei.

Oricum, înainte de a continua analiza acestei teme, vom face două distincţii necesare şi esenţiale. Prima este aceea că tot ceea ce se va afirma aici provine din predicile pe care Sfântul le-a ros­tit dinaintea credincioşilor săi din Tesalonic. Ca Arhiepiscop al Tesalonicului s-a confruntat cu probleme serioase şi s-a îngrijit " de rezolvarea lor. Cea de-a doua este faptul că ceea ce vom spune aici nu reprezintă o analiză completă a învăţăturilor cu caracter social ale Sfântului Grigorie, ci doar simple afirmaţii care ne vor înfăţişa, oricum, marea bogăţie duhovnicească a Sfântului şi ma­rea sa dragoste pentru credincioşii săi. Vom sublinia în cele din urmă câteva aspecte din care vom putea observa dimensiunea socială a teologiei sale.

a) Nu trebuie să uităm că Sfântul îşi fondează învăţăturile sale legate de problemele sociale pe eclesiologia sa. După cum putem observa din predicile sale, el face dese referiri la Biserică, care este Trupul lui Hristos, unde ne împărtăşim de Harul necreat al lui Dumnezeu şi suntem hrăniţi cu Trupul şi Sângele lui Hristos. Toţi creştinii din Biserică formează o unitate, o societate. De fapt, aceasta reprezintă adevărata societate. De aceea, creştinătatea operează toate reglementările sociale în cadrul Bisericii.

b) Adevărata comuniune socială este rodul isihasmului. Isihasmul nu înseamnă doar mântuirea personală, nu este o simplă manifestare religioasă a vieţii omeneşti separată de restul vieţii comunitare, ci reprezintă însăşi substanţa comunităţii. în predicile sale, el analizează mereu faptul că pierderea legăturii noastre cu Dumnezeu are consecinţe dezastruoase şi în relaţiile noastre cu ceilalţi. Când mintea se retrage din inimă şi se depăr­tează de Dumnezeu, persoana umană devine crudă, iar probleme­le de ordin social reapar. împrăştierea minţii prin intermediul simţurilor în mediul exterior face ca latura simţitoare a sufletului să se aplece din nou către creaturi, situaţie în care patimile noas­tre rele îşi arată iar colţii. Aşadar, sociologia este în strânsă legă­tură cu patologia şi isihasmul. Acesta este un aspect fundamental în cadrul învăţăturilor Sfântului Grigorie Palama şi nu trebuie trecut cu vederea. Dar, întrucât am vorbit despre îmbolnăvirea minţii şi reapariţia patimilor în capitolele precedente, nu le vom mai repeta aici. în orice caz, cea mai acută problemă umană, paradoxală cum poate apărea la prima vedere, este moartea, cu consecinţele ei  înspăimântătoare.  în plus,  după săvârşirea păcatului şi apariţia morţii, omul a îmbrăcat haina de piele a decăderii şi a morţii. Cu adevărat aceasta este problema care ne preocupă cel mai mult. Nesiguranţa, teama, grija faţă de viitor, simţul morţii, apariţia bolilor şi apropierea morţii reprezintă elemente de anormalitate în organismul nostru psihosomatic. Moartea este una dintre cele mai grave probleme cu care se confruntă omul. De aceea, depăşirea fricii de moarte, care se poate produce doar datorită isihasmului ortodox, este lucrul de care are nevoie omul şi pe care Biserica Ortodoxă i-l oferă.

c) Când persoana umană este vindecată, ajunge la dragoste, care reprezintă o virtute teologică şi socială, deoarece în realitate, dragostea este o expresie a comuniunii şi a unirii omului cu Dum­nezeu, care are drept rezultat refacerea relaţiilor sale cu confraţii săi. De aceea, repetăm, dragostea este cea mai teologică dintre virtuţi, dar şi cea cu cel mai mare grad de importanţă socială.

În predicile Sfântului Grigorie aflăm nenumărate pasaje care vorbesc despre adevărata dragoste. în Biserică, prin întreaga sa viaţă sfin-ţitoare şi ascetică, omul se luptă să transforme dragostea egoistă în dragoste liberă de egoism. O persoană iubi­toare de sine şi egoistă nu poate iubi cu adevărat, în vreme ce una care-L iubeşte pe Dumnezeu şi pe toţi oamenii este o fiinţă curată prin împărtăşirea unei astfel de iubiri. Putem vedea acest lucru şi astăzi în Sfântul Munte, acolo unde întâlnim monahi care s-au curăţat de patimi şi care ne iubesc cu adevărat.

De aceea, este necesar ca omul să fie vindecat. Vindecarea sufletului, de care Biserica vorbeşte neîncetat, reprezintă baza comuniunii sociale adevărate.

Sfântul Grigorie spune că există anumite repere care ne arată că o anumită persoană a ajuns la adevărata dragoste. Unul este acela că mintea s-a eliberat de lucrurile inferioare şi s-a înălţat la Dumnezeu, când în mod firesc uită de tot şi stă cu mintea mereu îndreptată către Dumnezeu. Un altul este acela că "se roagă Domnului cu frângere de inimă şi cu o dulce durere a inimii atât pentru sine, cât şi pentru alt om, ştiut sau neştiut, duşman sau prieten, chiar dacă e necăjit sau nu". Primul reper constituie iubirea faţă de Dumnezeu, iar celălalt iubirea faţă de aproapele68.

Aici, vedem limpede că isihasmul şi rugăciunea minţii nu lucrează într-o atmosferă de tip budist sau într-una de apatie în sensul stoic al cuvântului, ci într-o permanentă mişcare şi împăr­tăşire a iubirii. Viaţa isihastă fără dragoste este străină teologiei ortodoxe. Dacă nu putem face deosebirea între modul de viaţă budist şi cel al vieţii isihaste, înseamnă că nu ne cunoaştem Tradiţia. Adevărata dragoste, ca şi comuniune şi unitate, poate fi aflată în Biserică, care este Trupul lui Hristos. Am afirmat mai înainte că sociologia Sfântului este strâns legată de eclesiologia sa. De fapt, într-una din predicile sale Sfântul subliniază adevărul că noi toţi formăm o unitate şi o comuniune în cadrul Trupului lui Hristos, în care nu există esenţialmente conducător şi con­duşi. "Aşadar, printre noi nimeni nu este conducător sau condus, ci noi toţi, prin Harul Său, suntem una prin credinţă cu El şi întru El, noi aparţinem unicului Trup al Bisericii Sale, avându-L pe El ca unicul Cap al Bisericii".

Legat de această învăţătură, şi anume că noi aparţinem cu toţii unui singur trup, se află şi cealaltă învăţătură, şi anume că noi trebuie să avem grijă de fraţii noştri, întrucât noi toţi suntem membri ai Trupului lui Hristos69.

Este imposibil ca membrele trupului omenesc să nu aibă grijă unele de altele. Să ne iubim unii pe alţii, să ne tolerăm unii pe alţii şi să avem grijă unii faţă de alţii, întrucât suntem fraţi şi membri ai unui singur trup, Biserica lui Hristos. Acolo unde sălăşluieşte ura, lipseşte dragostea.

Omul nu-L poate iubi pe Dumnezeu şi să-şi urască fratele. Cel ce-şi urăşte aproapele şi luptă împotriva lui îşi aduce mărtu­rie împotriva sa "că nu îl iubeşte pe Dumnezeu"70. Atunci când cineva îşi prelun-geşte nejustificat mânia, ajunge să-şi insulte aproapele şi neîntorcându-se la calm şi împăcare, cade din "lumina dragostei" şi, umplându-se de întuneric, diavolul, stăpâ­nul întunericului, ajunge să se sălăşluiască în el. De aceea, Sfân­tul îi sfătuieşte pe creştini să-şi stăpânească patima mâniei care alungă dragostea şi înnăspreşte relaţiile cu aproapele71. Aşadar, dragostea are un conţinut pe deplin teologic şi social. Şi, desigur, această dragoste este de neconceput înafara Bisericii şi a vindecării omului de patimi. Doar prin metoda pe care doar Bise­rica Ortodoxă o posedă, poate omul să depăşească dragostea egoistă şi să ajungă la cea nepătimaşă şi astfel să iubească cu adevărat.

d) Mila, de asemenea, este strâns legată de dragoste. Această milă omenească este strâns legată de Mila dumnezeiască şi de mila şi înţelegerea pe care o arătăm faţă de fraţii noştri. în omi­liile sale, el se referă adesea la marea valoare a virtuţii milei. Binele pe care îl aduce mila este îndoit. în primul rând, înseamnă a oferi "adăpost, hrană şi ajutor neprecupeţit" celor nevoiaşi.

În al doilea rând, înseamnă îngăduinţă, iertare şi înţelegere faţă de cei greşiţi. Hristos a propovăduit ambele forme ale milei, în textul referitor la Judecata viitoare el a accentuat necesitatea ca noi să facem binele şi să arătăm milă faţă de acei fraţi ai noştri aflaţi în nevoie, iar în parabola despre omul care datora zece mii de talanţi a accentuat asupra necesităţii de a face milostenie sub forma înţelegerii şi a iertării72.

Bunătatea faţă de fraţii noştri, spune Sfântul Grigorie, are numeroase forme. El afirmă acest lucru, se pare, deoarece oame­nii pe vremea aceea, ca şi acum, afirmau că nu puteau fi milostivi din cauza sărăciei şi a altor necazuri.

Dar mila creştină are "multe forme". Dacă omul nu poate vindeca cu un cuvânt miraculos, atunci o poate face cu un cuvânt de îmbărbă-tare. Dacă nu poţi fi de folos nevoilor fratelui tău, îi poţi oferi măcar cele de strictă trebuinţă. Dacă nu eşti capabil de a oferi învăţături, ori atentă supraveghere, poţi deveni dascăl celorlalţi prin exemplul propriei tale vieţi. Dacă ceilalţi te defăima şi te denigrează, îţi poţi păstra liniştea, fără să-ţi schimbi comportamentul, rămânând demn faţă de tine şi de cei ce te defăima73. Aşadar, observăm că mila creştină nu înseamnă numai oferirea unor bunuri materiale. Ea înseamnă un întreg ansamblu de atitudini pline de demnitate în raport cu fratele tău.

În plus, Sfântul accentuează şi aspectele pozitive ale milos­teniei. Omul, spune el, nu poate purta virtuţile fratelui şi nici nu le poate trece cu vederea.

Dar, în cazul milei, el poate suplini prin practicarea ei alte lipsuri proprii şi poate astfel înlătura prin iertare şi alte neîmpli-niri. Aceasta se întâmplă atunci când oferim şi altora "aceste ne­cesităţi pământeşti, inferioare ale trupului, adică hrană şi bău­tură, haine, aur şi argint pe care fiecare le posedă".

Aşadar, putem "suplini oarecum tot restul obligaţiilor ce le avem faţă de aproapele prin oferirea a ceea ce este cu putinţă". Această cale de mântuire este, mai ales, accesibilă celor ce tră­iesc în lume74. Aşadar, milostenia este fie o expresie a unirii cu Dumnezeu, fie o cale de a ajunge la mântuire. Şi în aceste două feluri de milostenie creştinul dă expresie convingerii sale că el va fi eliberat din sclavia psihologică faţă de lucrurile create şi trecătoare şi îşi va împlini dorinţa sa de mântuire.

Pe lângă aceasta, milostenia reprezintă şi o modalitate de a ajunge să te faci vrednic de mila Domnului. "Să ne îmbunătăţim comportamentul cu iconomie, aşa încât să fim bineplăcuţi Domnului. Să-i eliberăm pe alţii de griji, aşa încât să putem fi şi noi eliberaţi de ele, să fim milostivi, aşa încât să primim milos­tenie pe toate planurile... Să avem compasiune şi bunătate. Să dovedim dragoste faţă de fratele nostru şi credincioşie faţă de Tatăl nostru al tuturor şi Domn al buneivoinţe"75.

El vorbeşte de iconomie, întrucât, de fapt, omul este icono-mul pământului. Vorbeşte şi despre necesitatea compasiunii şi bunătăţii. Aşadar, vedem că milostenia în cadrul Bisericii Ortodoxe nu înseamnă doar oferirea de bani şi bunuri materiale, dar înseamnă, în acelaşi timp, şi oferirea compasiunii şi bunătă­ţii. Este o jertfă duhovnicească şi materială faţă de fratele nostru.

În plus, în ziua de azi, majoritatea oamenilor duc lipsă de dragoste şi bunătate.

e) Sfântul nu este un sociolog în sensul pe care îl dăm noi as­tăzi acestui cuvânt, ci este un teolog în adevăratul sens al cuvân­tului şi de aceea este un bun sociolog. Doar în această lumină trebuie să analizăm tema de care el se ocupă, precum ar fi va­loarea banilor. în predica sa referitoare la parabola bogatului şi a săracului Lazăr, el face observaţii foarte interesante referitoare la valoarea şi sensul banilor. Nu toţi oamenii pot presta acelaşi fel de muncă şi să producă aceleaşi fel de lucruri. Unul lucrează ca secretar, altul ca fermier, ori croitor, ţesător, constructor, cizmar, medic ş.a.m.d. Aşadar, pentru a căpăta tot ceea ce este necesar, noi posedăm unele lucruri datorită meseriilor pe care le practicăm, şi obţinem alte lucruri de la alţi oameni atunci când le oferim propriile noastre lucruri. Deci, trebuie să aibă loc un schimb de produse, şi acesta este sensul nenumăratelor vocaţii profesionale, precum şi importanţa comunităţilor. întrucât acest 3chimb de produse este dificil "au fost inventaţi banii ca un mijloc social benefic prin care putem dispune de bunuri suplimentare şi de împlinirea propriilor nevoi".

Deci, fermierul oferă ceea ce a produs în plus, şi atunci când primeşte preţul respectiv, el îşi cumpără casă şi alte bunuri. Cizmarul procedează la fel. "în acest mod, vieţile noastre, ale tuturor, sunt alcătuite din relaţiile dintre noi, şi pentru acest motiv există aşezări şi oraşe, iar omul este un animal social"76. în această omilie a Sfântului Grigorie observăm valoarea şi necesi­tatea societăţii, precum şi sensul şi importanţa banilor. Omul este o fiinţă socială, de aceea, el a stabilit comunităţi, aşezări şi oraşe. El nu poate trăi doar pentru sine. Dacă o comunitate nu prosperă, omul îşi pierde valoarea. în aceste învăţături, putem vedea şi valoarea actelor de filantropie. Banii reprezintă un mijloc de schimb. De aceea, ei nu pot avea o valoare superioară produselor. Deci, sunt necesari pentru schimbul de produse. Aceasta în­seamnă că nu pot şi nu trebuie transformaţi într-o valoare în sine. De aceea, cămătarul poate dăuna societăţii. în lumina acestor învăţături, Sfântul sfătuieşte să oferim împrumuturi în